"Cho dù ở bất cứ đâu, viết bằng bất cứ ngôn ngữ nào, nhà văn của Lò Thiêu vẫn chỉ là một cô hồn phiêu bạt, mong tìm nơi nương náu, ở nơi đâu nếu không là trong tiếng nước người..." Imre Kertész
"Tiếng Đức cũng chỉ là nơi nương náu tạm thời, cho qua một đêm, của những kẻ không nhà. Cũng tốt thôi, nếu nhận ra điều này. Cũng tốt thôi, nếu làm hòa với một tri thức như thế, và thuộc trong số những người không thuộc về nơi chốn nào. Cũng tốt thôi, một kiếp người."
"Nếu phải nghĩ tới một cuốn sách sẽ viết, thì nó vẫn là về Lò Thiêu" Kertész
Với Imre Kertész, một người sống sót Lò Thiêu, tiếng nói Đức có những mắc míu không thể nào tẩy xóa được tại Âu Châu, nơi vẫn còn bị ám ảnh bởi chủ nghĩa bài Do Thái. Thứ ngôn ngữ đã một thời giầu sang hiển hách nhờ những nhà văn lớn lao Do Thái như Kafka, Celan, và, mặc dù Imre Kertész viết bằng tiếng Hungary, những tác phẩm của ông được biết đến nhiều nhất, qua bản dịch tiếng Đức.
Dưới đây, là chuyển ngữ, từ bản tiếng Anh của dịch giả Ivan Sanders, trích đoạn bài viết của Imre Kertész, nhà văn Hungary gốc Do Thái, Nobel văn chương 2002, nhan đề "Quyền Tự Do Tự Định Nghĩa Mình" (The Freedom of Self-Definition), trên tờ The Guardian số đề ngày 19 tháng Mười, 2002, trên lưới.
****
Đề tài của tôi là sự tự do tự mình định nghĩa mình; tự do này đòi hỏi một điều thật đơn giản, là, mỗi, và mọi thành viên trong xã hội, có quyền mình là mình. Không ai bị biến thành trò cười, hay trở thành nạn nhân của sự phân biệt, chỉ vì mình đã chót sinh ra là mình, hay là chót coi mình là mình, theo một cung cách, đường hướng nào đó. Cũng như vậy, lẽ tất nhiên, đừng ai chơi trội, khi cho rằng, mình hơn người là do gốc gác, niềm tin, tư tưởng, hay giản dị bởi vì là do một điều, mày có biết tao là ai không? Ở đây, tại Âu Châu này, bạn hẳn nhiên coi những tự do như vậy là được đảm bảo; bạn thưởng thức những tự do như vậy, trong cuộc sống thường ngày của bạn, coi đây là những quyền cơ bản của con người, và có thể, bạn chẳng thấy sự cần thiết, bàn về chúng.
Nhưng thật cần thiết bàn về vấn đề này, bởi vì, ngay cả ở những nền dân chủ tây phương, tự do định nghĩa mình là mình cũng chưa thực sự được giải quyết tới nơi tới chốn, như là bề ngoài nó có vẻ như vậy. Đúng là quan niệm về nhân quyền, một trong những quyền cơ bản của nó là quyền về tự do và về phẩm giá, được diễn tả gọn gàng như vậy, là từ văn minh tây phương mà ra. Nhưng nhà nước toàn trị cũng có gốc gác của nó ở đây. Bởi vì những chế độ độc tài của thế kỷ 20 đương nhiên họ vờ đi nhân quyền, coi con người như con cừu trong những trại khổng lồ, và dán cho họ những nhãn hiệu lòe loẹt, dễ nhận ra – những nhãn hiệu quá hiển nhiên, rằng, họ thuộc loại có đặc quyền hay bị coi là ô nhục. Người ta thường chỉ nghĩ tới những cực điểm của những gán ghép như thế. Nhưng còn cả lố những cái khác, ở lưng chừng, cho thấy nhiều hình thức khác nhau, của sự đối xử phân biệt.
Chúng ta không thể coi thường sự tổn hại gây ra bởi một hệ thống gán ghép mang tính tập thể, đánh đồng như vậy, khi nó được định chế hóa, hoặc được đem ra thực hành – làm sao biết được, nó vặn vẹo quan điểm của người ta, tẩm độc những liên hệ của họ với người khác ra sao, và làm bại hoại ngay cả hình ảnh của chính họ tới mức nào.
Hệ thống những biểu tượng được chế độ Nazi đem ra thi hành, theo một cách nào đó, là rất ư đơn giản, và quá mức hiển nhiên. Mục đích của nó, là tiêu diệt một số người, trong khi khuyến khích số người khác tha hồ sinh con đẻ cái, như thể họ thuần chủng. Trong những chế độ độc tài cộng sản, tình hình có phức tạp hơn. Ở đây, những viên chức làm công việc sàng lọc, tuyển chọn, họ luôn luôn thuộc về nhân dân, ở trong nhân dân mà ra, và họ cứ thế tiếp tục đưa người từ trại tù này tới trại tù khác. Đôi khi xẩy ra trường hợp, ở lưng chừng của những công tác như vậy, viên chức lo việc chuyển tù bỗng bị ai đó, từ phía sau lưng tóm cổ anh ta, tàn nhẫn thẩy vào một trong những trại tù chẳng thoải mái chút nào, mà cho tới lúc đó anh ta đang hồ hởi đẩy người vào.
Tôi chẳng mong muốn dây dưa quá nhiều vào chuyện nghiên cứu những chế độ độc tài, chúng biến phân biệt đối xử và diệt chủng thành một nguyên tắc chung, một thứ qui luật của chúng. Ngoài ra, tôi chỉ nhắc tới hai hình thức cực đoan của phân biệt đối xử mang tính tập thể được đem ra thực thi bởi những chế độ độc tài thế kỷ 20, và chỉ đưa ra những thí dụ tại Âu Châu. Chúng ta biết còn có rất nhiều hình thức không phải tại Âu Châu. Ngay cả tại Âu Châu, cũng còn có những hình thức phân biệt đối xử mang tính tập thể, nhẹ nhàng hơn nhưng cũng khá hiệu quả, mà chúng ta có thể gọi là phân biệt đối xử mang tính dân sự, giữa những người cùng trong một nước. Chính quyền tỏ ra chẳng giúp ích gì được, trong việc chống lại phân biệt đối xử dân sự, chính trị gia tỏ ra khả ái, còn mấy ông chủ trương dân túy thì coi như chẳng có gì là đáng xấu hổ cả, khi lợi dụng nó. Rồi thì còn có, đặc biệt là ở vùng Đông Âu, những xứ sở hậu cộng sản, một kiểu phân biệt đối xử không những đáng tha thứ, bỏ qua, mà lại còn được khuyến khích nữa, tuy bị nhà cầm quyền chính thức phủ nhận một cách quyết liệt. Cách đây không lâu, một nhà văn Ấn Độ, Urwashi Butalia, đã kể lại kinh nghiệm của riêng bà. Chúng ta được biết, qua bà, chuyện gì đã xẩy ra cho dân chúng, khi chính trị chia rẽ hai dân tộc, trong trường hợp ở đây, là dân Ấn và dân Pakistan. Họ nói cùng một thứ tiếng, và chia sẻ cùng một văn hóa, vậy mà chỉ vì chủ nghĩa ái quốc phi lý và cuồng tín tôn giáo đã làm cho hai dân tộc khốn khổ, chúng làm đảo điên tất cả sự suy nghĩ, cuộc sống từng ngày của họ. Chỉ trong vòng một đêm, vừa bừng mắt dậy, dân chúng nhận ra rằng, họ ở trong hai trại khác biệt hẳn nhau, và đứng trước thực tế phũ phàng, họ chẳng còn biết sống để làm gì, mình là ai, họ là ai nữa.
Những người Âu Châu chúng ta đã nhiều phen kinh nghiệm những thay đổi tàn bạo, bất thần như thế trong thế kỷ qua – phần nhiều ở phần đông hay trung Âu Châu, so với vùng phía tây lục địa của chúng ta. Những thay đổi như thế thường là kèm theo những mất mát về văn hóa không thể nào thay thế được. Vốn một thời, chốn này chốn kia là những thành phố với những đại học, những trung tâm văn hóa, nơi ba bốn thứ ngôn ngữ cùng được trao đổi, bỗng xuống cấp, biến thành những vùng tỉnh lẻ, ở trong những đế quốc rộng lớn, và giản dị biến khỏi bản đồ văn hóa Âu Châu. Nhiều người sẽ nghĩ tới Czernowitz, nơi nhà thơ Paul Celan từ đó tới, "một thành phố mà cư dân của nó là những con người và những cuốn sách". Những người Đức chính họ, như là hậu quả của mộng bá chủ toàn cầu, đã hủy diệt văn hóa Đức, ở trong những vùng mang tính đa quốc gia, đa ngôn ngữ, mà dân cư ở những nơi đây lên tới hàng triệu người – những vùng hầu như hoàn toàn bị chế ngự bởi ảnh hưởng văn hóa Đức.
Họ hủy diệt những thiểu số dân Do Thái nói tiếng Yiddish hoặc tiếng Đức ở đó, những thiểu số dân đã đem đến cho tiếng nói Đức những người khổng lồ trong văn học như là Joseph Roth, Franz Kafka, và Celan.
Thường xuyên sống trong những môi trường ngôn ngữ khác, những nhà văn này viết bằng tiếng Đức, và họ làm như vậy, là bởi vì đây là thứ ngôn ngữ họ nói, trong mái ấm gia đình của cha mẹ; và vì là người Do Thái, do đó, không có gốc rễ, và là người của muôn phương, và chắc là kẻ thù của họ chẳng muốn điều này: họ suy nghĩ theo những chiều hướng của một ngôn ngữ lớn (a major language). Viết bằng tiếng Đức có ý nghĩa độc lập về trí thức đối với những nhà văn trên; nó đảm bảo sự tự do mình là mình của họ. Ngày nay, vang bóng một thời, những khu vực văn hóa Đức mang tính vùng (tôi nhấn mạnh từ vùng, partial) – hãy cứ nói là từ vùng bán đảo Crimea, qua Bukovina tới Galicia – chẳng bao giờ còn làm giầu cho văn hóa Đức, và những kẻ độc nhất, trách nhiệm những mất mát này, là người Đức, chính họ.
Coi chính trị và văn hóa như là kẻ thù thay vì chỉ là đối nghịch, là một hiện tượng đặc thù của thế kỷ 20. Nó không hề là một phát triển mang tính tự nhiên; chính trị ly dị, tách lìa ra khỏi văn hóa, tạo ra chuyên chế vô giới hạn qua toàn quyền toàn lực, và có thể gây hủy hoại một cách thật là tàn khốc.
Cuộc ly dị này có thể không hủy hoại mạng sống, của cải, nhưng nó luôn luôn làm hư ruỗng hồn người (human soul). Những phương tiện làm hư ruỗng của nó được gọi bằng cái tên: ý thức hệ. Thế kỷ 20 -một thế kỷ còn "được" nhắc nhở đến nhiều, do sự mất mát tàn khốc về những giá trị văn hóa – đã biến đổi những gì được coi là những giá trị, thành ý thức hệ.
Sắc thái bi thảm nhất của sự biến đổi này là, những tầng lớp dân chúng hiện đại chẳng bao giờ được rờ tới văn hóa, thay vì vậy, họ có được ý thức hệ. Sự phát triển này có nhiều nguyên nhân, một trong số đó, rõ ràng là sự kiện này, những tầng lớp dân chúng như thế đó, đã xuất hiện đúng vào thời điểm, khi văn minh Âu Châu trải qua một cuộc khủng hoảng về tinh thần sâu thẳm "nhất", có thể nói là "nhất, nhất". Có những người, với sự trợ thủ của những kỹ thuật tinh vi được phát triển bởi guồng máy của những đảng phái chính trị, đã nắm lấy quyền kiểm soát, và sử dụng những tầng lớp dân chúng này. Hình như [nhà văn Đức] Thomas Mann đã từng nói, thật là quá đầy đủ, khi gọi một khối dân đông đảo, là một Volk (Tộc, Dân Tộc), khi muốn họ ôm lấy bất cứ việc gì. Đâu có cần tới quyền lực của một nhà nước toàn trị ra tay làm điều này. Uy quyền của một Franco, một Dolfuss, hay một Nicholas Horthy đã có thể biến tín ngưỡng, lòng ái quốc, hay văn hóa, thành chính trị, và biến chính trị, chính nó, thành một dụng cụ của hận thù.
Hận thù và dối trá – đây chắc là hai yếu tố quan trọng nhất của nền học vấn mang tính chính trị mà dân chúng của thế kỷ 20 hấp thụ được. Chúng ta chỉ cần nhớ lại "Hai Phút Hận Thù" (Two Minutes Hate) này, trong tác phẩm 1984, của nhà văn George Orwell.
"Dối trá trở thành một sức mạnh thành lập lịch sử, mãnh liệt chưa từng có, trong ba mươi năm trở lại đây," Sándor Márai viết vào năm 1972. Điều này đặc biệt đúng đối với những xứ sở thuộc đông và trung Âu Châu; sau cuộc thế chiến thứ nhất, những tình cảm quốc gia tại đây nở rộ. Đế chế Áo-Hung, một thế lực lớn lao thuộc trung Âu Châu, sụp đổ, và sự tan rã của nó đã sản xuất ra độc dược, những độc dược này làm độc những quốc gia mới mẻ, mọc lên từ nơi đế chế Áo-Hung đổ xuống. Trong những đại học và trung học của một nước Hungary bị cắt cụt thun lủn, những luật lệ mang tính phân biệt đối xử đã được đem ra sử dụng, và, vào năm 1938, một thứ hiến pháp bài Do Thái hơn, đã có hiệu lực. Vào năm 1944, họ đeo cho tôi một ngôi sao vàng, và theo một nghĩa biểu tượng, nó vẫn còn đó; từ cái ngày ấy, tôi không làm sao gỡ nó ra được nữa.
Chắc có người ngỡ ngàng, tôi phải thừa nhận điều này, bởi vì đã hơn mười năm, sau sự trừ khử những nhà nước toàn trị cuối cùng tại Âu Châu, hơn mười năm, sau sự ra đời của chế độ dân chủ tại phần đất này của Âu Châu, vậy mà tôi vẫn còn nói như vậy. Những đau nhức như thế của tinh thần, có vẻ như chúng tự động sản xuất ra một thứ bệnh trạng của riêng nó, chúng ta chẳng thể nào hoàn toàn thấu đáo về một chuyện như vậy. Hãy lấy thí dụ, bạn có ý nghĩ là, thế giới chung quanh bạn thì đầy hồn ma, cứ như thể chính bạn cũng trở nên không thực, và cũng chỉ là một hồn ma.
Hay là trường hợp ngược lại, xẩy ra: bạn cảm thấy mình là ngoại, cái mình là mình ấy là ngoại, như thể tất cả những gì bạn làm ra, đều trôi tuột đi, nhập vào môi trường chung quanh bạn, và đây là một môi trường không dính dấp, chẳng quen thuộc, và cũng chẳng tỏ ra thân mật với bạn: một môi trường phóng ngoại. Vợ tôi, là người Mỹ, do đó chẳng có vướng mắc gì với những thứ bệnh hoạn Đông Âu, đã nhận ra điều này: khi chúng tôi đi ra nước ngoài, tôi trải qua một sự thay đổi hoàn toàn nhân cách, con người của tôi. Ở trong những xứ sở ngoại quốc, tôi cảm thấy [như là] ở nhà của mình trong khi, ở nhà, tôi xử sự như một kẻ xa lạ.
Với những người ngoại quốc tôi xoay sở, nói năng, xử sự thoải mái, nhưng, với những đồng bào của mình, tôi cảm thấy chẳng thoải mái một chút nào, như muốn bịnh. Trong chế độ độc tài được gọi là xã hội chủ nghĩa, tình trạng này là tự nhiên, bình thường, và nhiều hay ít, tôi học sống với nó. Làm quen với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc chắc là mất thì giờ nhiều hơn. Nhưng ít nhất, tôi bây giờ ngụp sâu tới tận đáy, của một vấn đề, và không chỉ một mình tôi, tôi tin như vậy.
Trong cuộc sống hàng ngày của tôi, tôi thường xuyên [phải] đáp ứng với những cú chích, giống như bị điện chích lên da, nhẹ thôi, từ thế giới chung quanh. Nói theo kiểu ẩn dụ, tôi hoài hoài cào xước tôi. Tất cả chúng ta đều quen thuộc với câu châm ngôn nổi tiếng của Montesquieu: "Tôi là một con người trước, rồi sau đó, là một người Pháp." Những kẻ phân biệt chủng tộc – bởi vì chủ nghĩa bài Do Thái, kể từ sau Lò Thiêu Auschwitz, chẳng còn chỉ là bài Do Thái – muốn tôi là một Do Thái trước, rồi sau đó, không còn là một con người nữa.
Thoạt kỳ thủy, do bối rối, lầm lẫn chúng ta mò mẫn, cố tìm cho ra những luận cứ, lý lẽ này nọ nhằm bảo vệ mình, và chúng ta nhận ra rằng, chúng ta nói năng, suy nghĩ về mình theo một đường lối nguyên thủy, sơ khai nhất. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên: điều chúng ta chống còn ở trên cả sự nguyên thủy, sơ khai. Nếu chúng ta bị đẩy vô một chuồng thú, chúng ta phải chiến đấu như một con thú. Gần mực thì đen, gần đèn thì rạng, ý nghĩ tệ hại mà chúng ta chống lại đó, đã khiến chúng ta nghĩ về mình theo một đường lối thấp hèn; chẳng mấy chốc, chuyện này xẩy ra: không phải chúng ta nghĩ về mình, mà là nghĩ về một người nào đó. Nói một cách ngắn gọn, tiến trình này vặn vẹo, làm biến dạng nhân cách của chúng ta. Phương cách tự vệ đau thương nhất, và là tối hậu nhằm tránh cho nhân cách bị biến dạng thì cũng thông thường, quen thuộc thôi: trực diện với những tay ý thức hệ phi nhân, nạn nhân vô phúc, bất hạnh chỉ còn mỗi một cách là cố bám riết lấy nhân cách của mình, cái gọi là chất người của riêng mình. Trong cuộc "trấn lột" này, có một điều chi thật cảm động, bi thương: bởi vì, điều mà mấy tên ý thức hệ phi nhân kia muốn trấn lột, chính là nhân cách của nạn nhân. Nhưng một khi nạn nhân, chính anh ta, chấp nhận những phạm trù mang tính phân biệt chủng tộc, anh ta trở thành Do Thái, và như thế, anh ta càng cố chứng tỏ mình là người bao nhiêu, anh ta càng trở nên đáng thương hại, và càng bớt đi cái chất người bấy nhiêu. Trong môi trường phân biệt chủng tộc, Do Thái không thể là người, và cũng không thể là Do Thái. Bởi vì "Do Thái" là một chỉ định độc nhất, không thể hiểu sai đi, hoặc hiểu một cách hàm hồ, của những kẻ bài Do Thái.
Một nhà văn Pháp, Edmond Jabès, đã có lần phát biểu, rằng, những nỗi khốn khó ở đời của một Do Thái, thì cũng y chang những khốn khó ở đời của một nhà văn. Không ai có thể diễn tả rõ ràng hơn Jabès, về hoàn cảnh của tôi. Tuy nhiên, vẫn có một khác biệt quan trọng ở đây, theo tôi. Chuyện trở thành một nhà văn của tôi là hậu quả của một quyết định mang tính ý thức, còn chuyện là một Do Thái, thì do tôi sinh ra vốn đã vậy. Để cho hai cái "tôi" – tôi nhà văn và tôi Do Thái – nhập vào nhau làm một, tôi phải nhìn Do Thái tính của tôi theo cái cách mà tôi "làm văn", nghĩa là có bài bản, có nhiệm vụ phải hoàn tất; một quyết định nhằm viên mãn cái tôi, hoặc chối từ nó. Nếu tôi chọn một cuộc đời tràn đầy, mọi chuyện lập tức trở thành có lợi cho tôi. Sau cùng sự kiện - tôi là một Do Thái – là hậu quả của một quyết định: một khi chọn lựa như thế, tôi chẳng những không rớt vào điều gọi là khủng hoảng căn cước mà một nguồn ánh sáng sắc bén chiếu rọi lên toàn cuộc sống của tôi. Tuy nhiên tôi còn phải đối diện với một vài vấn đề gây nên bởi cái bản chất kỳ cục là Do Thái tính của mình.
Trước đây hai hoặc ba thập niên, tôi coi câu hỏi "tôi viết cho ai" là một giả-vấn đề, không thích hợp, miễn bàn. Lẽ dĩ nhiên, tôi viết cho chính tôi, tôi sẽ nói như vậy, và cơ bản mà nói, tôi vẫn giữ nguyên thái độ đó. Nhưng bây giờ, tôi ngày càng thừa nhận, những người khác, thế giới chung quanh tôi, những liên hệ chồng chéo, chằng chịt được gọi là xã hội, cũng có một vai trò, trong việc sáng tạo ra thực thể có tên là "chính tôi". Do đó, ít ra phần nào, tôi là tù nhân của những hoàn cảnh của mình, và điều này, không nghi ngờ chi, đã để dấu ấn trên tất cả những gì mà tôi sản xuất ra.
Nếu tôi nói, tôi là một nhà văn Do Thái, điều này có nghĩa: tôi không nhất thiết muốn nói, rằng, chính tôi là Do Thái. Bởi vì, là Do Thái gì, cái thứ người không có được một sự dậy dỗ tôn giáo, không nói được tiếng Hebrew, chẳng thân quen gì lắm với những bản văn cơ bản của văn hóa Do Thái, và không sống ở Israel mà là ở Âu Châu? Tuy nhiên, điều mà tôi có thể nói về mình, tôi là một ký sự gia về những gì lỗi thời, về những Do Thái đã hội nhập, một kẻ mang tin (a bearer) và một kẻ ghi nhận hoàn cảnh lỗi thời đó, một kẻ báo hiệu về sự tận cùng không thể tránh được của nó. Về mặt này, "the Endlosung" (giải pháp chót: tiêu diệt người Do Thái) có một vai trò quyết định: không một ai có thể thực sự được gọi là Do Thái, nếu căn cước của người đó chủ yếu - có lẽ phải nói đặc biệt - dựa vào Lò Thiêu Auschwitz.
Anh ta là một "Do Thái không-Do Thái" của Isaac Deutscher, một tạp phẩm Âu Châu mất rễ, một kẻ không thể nào phát triển những mối thân quen bình thường một khi bị đè nặng dưới một hoàn cảnh Do Thái như thế. Anh ta có một vai trò để thực hiện, có thể một vai trò quan trọng, trong văn hóa Âu Châu (nếu vẫn còn có một văn hóa như vậy), nhưng anh ta không thể tham dự, cho dù bất cứ vai trò nào, trong lịch sử Do Thái hậu-Lò Thiêu, hay trong sự tái sinh của Do Thái (giả dụ như có, hoặc sẽ có một sự sống lại như vậy).
Nhà văn của Lò Thiêu do đó ở trong một tình thế khó khăn. Trong một tiểu luận trước đây, "A szám zott nyelv" (Tiếng nói lưu vong, The exiled tongue), tôi cố gắng triển khai một tư tưởng, rằng Lò Thiêu không có, và không thể có một ngôn ngữ của riêng nó. Kẻ sống sót ở Âu Châu phải diễn tả những gì mà anh ta cần diễn tả bằng một trong những ngôn ngữ của Âu Châu, nhưng ngôn ngữ này không phải của anh ta; cũng không phải ngôn ngữ của xứ sở mà anh ta đã sử dụng để kể câu chuyện của mình. "Tôi viết những cuốn sách của tôi bằng một ngôn ngữ vay mượn mà, hoàn toàn tự nhiên, ngôn ngữ này sẽ tống xuất (expel), hoặc chỉ dung thứ (tolerate) chúng, ở mép bờ miền ý thức của nó," tôi viết như vậy trong bài tiểu luận; tôi nói "tự nhiên" (naturally), bởi vì xứ sở mà tôi mượn ngôn ngữ của nó để sử dụng, đã phát triển những huyền thoại, trong cuộc chiến đấu để sống còn của nó, kéo dài nhiều thế kỷ, và những huyền thoại này, là một phần của cái gọi là sự đồng thuận (consensus) ngầm (unspoken) của quốc gia, chúng đã ảnh hưởng tới nền văn học của nó.
Tôi thích viết bằng tiếng Hungary bởi vì, bằng cách này, tôi dễ dàng nhập vào với nỗi ưu tư, về sự bất khả của cái gọi là "viết". Trong một lá thư viết cho Max Brod, trong đó suy ngẫm về hoàn cảnh của nhà văn Do Thái, Kafka nói tới ba bất khả: không thể không viết, không thể không viết bằng tiếng Đức, và không thể viết bằng bất cứ phương tiện nào khác. Và rồi ông nói: "Chúng ta hầu như có thể thêm vào đó, một bất khả thứ tư: không thể viết (it’s impossible to write)." Vào những ngày này, ông có thể thêm một điều gì đó vào danh sách trên: không thể viết về Lò Thiêu. Chúng ta có thể tiếp tục kéo dài những không thể ngược ngạo đó cho tới vô cùng. Chúng ta có thể nói, rằng không thể không viết về Lò Thiêu, không thể viết về nó bằng tiếng Đức, và hoàn toàn không thể viết về nó, bằng bất cứ một phương tiện nào khác.
Cho dù ở đâu, cho dù viết bằng ngôn ngữ nào, nhà văn của Lò Thiêu vẫn chỉ là một cô hồn phiêu bạt, tìm nơi nương náu, ở nơi nao, nếu không là ở trong tiếng nước người. Nếu thực, là, câu hỏi mang tính triết học thực sự, độc nhất: tự tử [Suy nghĩ xem cuộc đời có đáng sống hay không, là trả lời câu hỏi độc nhất, thực sự, của triết học. Camus], nếu như vậy, thì nhà văn của Lò Thiêu, kẻ chọn lựa tiếp tục sống, hắn ta chỉ biết có một vấn đề là thực: đó là vấn dề thiên di, dời đổi chỗ ở của mình (migration), hoặc nói chuyên (proper) đi một chút, lưu vong. Lưu vong khỏi nhà thực của mình, vốn chẳng hề hiện hữu. Bởi vì nếu có nhà thực, thì làm sao lại có chuyện viết về Lò Thiêu? Và nếu nói như vậy, thì rõ ràng là Lò Thiêu rồi sẽ có một ngôn ngữ, và nhà văn của Lò Thiêu có thể hội nhập vào trong một văn hóa đang hiện hữu.
Nhưng chẳng bao giờ có chuyện này. Mỗi ngôn ngữ, quốc gia, văn minh có một Cái Tôi thống trị. Cái Tôi thống trị này cảm nhận, kiểm soát và diễn tả thế giới. Cái Tôi luôn luôn hoạt động, mang tính tập thể này là yếu tính, nhờ nó mà bất cứ dân chúng, quốc gia, cộng đồng lớn lao hay văn hóa, tùy theo mức độ thành công nhiều ít, có thể nhận ra họ là họ. Nhưng cảm thức về Lò Thiêu (the consciousness of Holocaust), liệu nó có thể tìm ra nhà, và nhà của nó ở đâu? Ngôn ngữ nào có thể vỗ ngực xưng tên, rằng, nó bao gồm trong nó cái gọi là yếu tính, Cái Tôi thống trị, ngôn ngữ của Lò Thiêu? Và nếu chúng ta nêu lên câu hỏi – Cầu Trời đừng có câu hỏi nào tiếp theo – liệu có thể chấp nhận, rằng, Lò Thiêu có ngôn ngữ đặc biệt của riêng nó? Và nếu câu trả lời là cho câu hỏi này là "Có", liệu ngôn ngữ đó không bắt buộc phải kinh khiếp tởm lợm đến nỗi hủy diệt những ai sử dụng nó?
Có lẽ sẽ chỉ đúng, điều này, rằng lưu vong Lò Thiêu sẽ chấp nhận biệt xứ, qua đó, nó lâu lâu, thỉnh thoảng có thể đưa ra những báo cáo này nọ. Phải vậy thôi, đặc biệt là tại vùng đông và trung Âu Châu, nơi, như một hậu quả của hai cuộc thế chiến và của Lò Thiêu nói riêng, một ngôn ngữ liên – và siêu quốc gia, tiếng Đức, đã biến mất, thứ ngôn ngữ đã có thời được nói lên, từ Bukovina đến Cracow, từ Prague đến Fiume – thứ ngôn ngữ mà bằng nó, những nhà văn - vốn không thể và không muốn tìm thấy một nơi chốn ở trong một văn học quốc gia – đã tìm được sự tự do diễn đạt của họ.
Những nền văn học quốc gia này tỏ ra chẳng mong muốn chi nhiều, ở cái chuyện ôm lấy bài học mang tính trừng phạt là Lò Thiêu, trong khi bài học này, tự thân, mặc dù theo một đường hướng rất khác biệt, cũng là một phần của cái gọi là cảm thức tập thể của chúng. Nhưng – ngoại trừ những khuôn mặt công cộng công khai ăn nằm với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – thật nguy hại khi trách cứ bất cứ ai về chuyện này, và lại càng thật nguy hại, nếu nói về một chủ nghĩa bài Do Thái "được bú cùng sữa mẹ" ("absorbed with mother’s milk"). Thu nhận chủ nghĩa bài Do Thái là một di sản nặng nề, nhưng rõ ràng một điều: nó không có tính di truyền theo huyết thống; những nguyên nhân của nó có tính lịch sử và tâm lý một cách thật là riêng biệt. Những quốc gia này đã chịu đựng những vết thương lớn liên quan tới phẩm giá quốc gia, và đã chiến đấu trong nhiều năm để có được sự hiện hữu triệt để: như là những quốc gia. Hỡi ơi, bằng một đường hướng rất ư đặc trưng, nhưng rõ ràng không phải chỉ một mình họ, trong cuộc chiến đấu để trở thành những quốc gia như thế, họ đã khám phá ra chủ nghĩa bài Do Thái, như là một thứ võ khí tiện dụng.
Nhà văn Oscar Wilde, trong một thế kỷ 19 vẫn còn ngây thơ vô tội, bị bỏ tù vì giải thích sự tự do mình là mình một cách quá tự do, đã viết trong một trong những tiểu luận của ông, "Mấy từ ‘Hãy Biết Mình’ đã được viết ở cổng ra vào của thế giới cổ. Trên cái cổng ra vào của thế giới mới, mấy từ ‘Hãy Là Mình’ sẽ được viết lên".
Những kinh nghiệm của chúng ta, những con mắt ngờ ngờ của chúng ta, bảo cho chúng ta hàng ngày, rằng cái gọi là "thế giới mới" đó càng ngày càng làm cho chuyện "viết lên cổng" kia, là bất khả. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhắm hơn được điều mà Nietzsche đã làm, khi để cả một chương, trong cuốn sách lớn lao của ông, Ecce Homo, để nói về điều này: hãy trở nên cái mà chúng ta là, hãy đi theo định mệnh của chúng ta, và hãy rút ra từ đó, những kết luận thích hợp, cho dù cay đắng tới cỡ nào. Có thể xẩy ra, là con đường dẫn tới tự do mình là mình chẳng dẫn tới đâu. Bởi vì với một nhà văn, ngôn ngữ, thứ anh ta viết, luôn luôn là một đặc ưu; thật khó mà thừa nhận rằng, trong chừng mực mà anh ta còn quan tâm, ngôn ngữ nào thì cũng như ngôn ngữ nào, và chẳng có ngôn ngữ nào là của anh ta.
Trên thực tế, tôi thuộc về thứ văn học Do Thái tới từ vùng đông và trung Âu Châu. Thứ văn học này chẳng bao giờ được viết bằng ngôn ngữ thuộc về môi trường quốc gia tức thời, ngay đó, và cũng chẳng bao giờ là một phần của văn học quốc gia. Chúng ta có thể lần ra dấu vết sự phát triển của văn học này từ Kafka tới Celan và tới những người kế thừa của họ – tất cả những gì chúng ta phải làm là nghiên cứu những nền văn học di dân khác nhau. Phần lớn, văn học này bàn tới vấn đề tiêu diệt Do Thái ở Âu Châu; ngôn ngữ của nó có thể thay đổi, nhưng cho dù ngôn ngữ nào, nó chẳng bao giờ được coi là một tiếng nói mẹ đẻ. Ngôn ngữ mà chúng ta nói, nó sẽ sống chừng nào chúng ta còn nói nó. Một khi chúng ta sa vào câm lặng, ngôn ngữ này cũng mất theo – ngoại trừ một trong những ngôn ngữ lớn hơn, sót thương nó, bồng nó lên lòng, như đã từng xẩy ra, như trong những bức tượng Mẹ ôm xác Con vào lòng.
Ngày nay, tiếng Đức đúng là thứ tiếng đã làm điều trên. Nhưng, tiếng Đức cũng chỉ là nơi tạm náu qua đêm cho kẻ không nhà. Cũng tốt thôi, khi biết được điều này, cũng tốt thôi, khi làm hòa với một hiểu biết như thế đó, và thuộc trong số những người chẳng thuộc về nơi nào. Cũng tốt thôi, một kiếp người.
Jennifer Tran chuyển ngữ
Từ bản tiếng Anh, của dịch giả Ivan Sanders, đăng trên báo The Guardian số đề ngày 19 tháng Mười, trên lưới. Đây là trích đoạn, từ một tiểu luận của Imre Kertész, nhan đề "Tự Do Định Nghĩa Mình Là Mình", sẽ xuất hiện nhân dịp kỷ niệm 100 năm giải thưởng Nobel văn chương, trong Witness Literature: Proceedings of the Nobel Centennial Symposium, do Horace England biên tập, và sẽ được xuất bản bởi Scientific World Publishing, Singapore, vào tháng Chạp 2002. Trong những kỳ tới, Jennifer tôi sẽ giới thiệu tiếp, một số tác giả có đóng góp trong tuyển tập trên.
Quyền tự do xác định tự thân
Ðề tài của tôi là quyền tự do xác định tự thân, nó bao hàm quan niệm đơn giản là mỗi và mọi thành viên của xã hội đều có quyền là cái tự thân mình là, nam cũng như nữ. Không ai phải chịu trở thành đối tượng của sự rẻ rúng hoặc nạn nhân của sự kì thị vì cơ duyên sinh ra đời của mình hoặc cung cách người đó chọn để tự nhìn mình - dù cho sự kì thị như thế được các quyền thế đang ngự trị dung túng, một cách công khai hoặc trong bí mật. Ở châu Âu này, bạn giả định những quyền tự do đó là hẳn nhiên; bạn hưởng dụng chúng trong đời sống thường ngày của bạn như những nhân quyền cơ bản và có thể không thấy nhu cầu nói về chúng.
Nhưng thiết yếu phải thảo luận về vấn đề này, vì ngay trong những nền dân chủ phương Tây, quyền tự do xác định tự thân vẫn chưa phải là một đề xuất được giải quyết thoả mãn như vẻ bề ngoài thoạt tiên nhìn. Ðúng là văn minh phương Tây đã đầu tiên công thức hoá ý niệm về nhân quyền, trong đó nền tảng là quyền về tự do và phẩm giá. Nhưng nhà nước toàn trị cũng có gốc rễ nơi đây. Ðối với những thể chế độc tài thế kỉ 20, đã là tự nhiên phế bỏ các quyền cá nhân, việc nhốt con người như bầy cừu trong các chuồng khổng lồ, và việc gán cho họ những cái nhãn dễ nhận loè loẹt - là những huy hiệu quá hiển nhiên của một thân phận đặc ưu hoặc sỉ nhục. Người ta thường nghĩ đến những đầu mút của những vách ngăn xác định như thế. Nhưng có hàng mấy chục những vách ngăn khác làm trung gian, đại diện cho những hình thức đa dạng về kì thị.
Chúng ta không thể nào lượng giá quá cao sự tổn hại gây ra bởi sự định chế hoá và sự áp dụng thực tiễn của hệ thống quy chụp nhãn hiệu tập thể này - cách thức nó đã xuyên tạc quan điểm của người dân, ung độc tương quan của họ với nhau, và làm đồi truỵ những hình ảnh tự thân của chính họ.
Hệ thống phù hiệu do bọn Quốc xã chế ra trong một cung cách là hệ thống đơn giản nhất và lộ liễu nhất. Mục tiêu của chúng là tận diệt những người nhất định trong khi khuyến khích những kẻ khác đẻ như thể ngựa cái nòi thuần giống. Trong những chế độ độc tài cộng sản, tình thế phức tạp hơn. Ở đây những viên chức làm việc tuyển chọn luôn luôn ở bên trong vách trại, và họ liên tục đưa người từ chuồng này sang chuồng khác. Thỉnh thoảng lại xảy ra là, giữa tiến trình tuyển chọn, viên chức phụ trách bị chộp ngay từ phía sau lưng và bị xô một cách thô bạo vào ngay một trong những chuồng kém vui, là nơi đến mãi tận lúc đó y vẫn từng hồ hởi hốt người khác vào.
Tôi chẳng muốn quá dấn vào một cuộc phân tích các chế độ độc tài, vốn biến sự kì thị và diệt chủng thành một nguyên lí tổng quát của việc cai trị. Hơn nữa, tôi chỉ đề cập hai hình thức cực độ nhất của sự kì thị tập thể do các thể chế độc tài thế kỉ 20 thực thi, và chỉ nêu những mẫu ở châu Âu. Chúng ta biết là có những hình thức ngoài châu Âu. Ngay ở châu Âu, cũng có những hình thức kì thị tập thể dịu nhẹ hơn, nhưng tuy vậy vẫn hoàn toàn hữu hiệu mà chúng ta có thể gọi là kì thị dân sự.
Quyền uy chính phủ hầu như bất lực trước sự kì thị dân sự, và các chính khách được thân thương gán nhãn hiệu là thân dân lợi dụng sự kì thị này với một thái độ vô liêm sỉ thoải mái. Rồi lại có, đặc biệt ở những nhà nước Ðông Âu hậu cộng sản, loại hình kì thị được dung túng ngấm ngầm, thậm chí còn được đề cao, mặc dù bị nhà chức trách chối bỏ nhiệt liệt trên mặt chính thức. Cách đây không lâu, một nhà văn Ấn độ, là Urwashi Butalia đẽ kể lại kinh nghiệm riêng của bà. Chúng ta học biết được nhờ bà những gì xảy ra cho một dân chúng khi chính trị đóng một cây nêm tách hai nhân dân, trong trường hợp này là dân Ấn độ và dân Pakistan, vốn nói chung một thứ tiếng và san sẻ chung một nền văn hoá - khiến cách suy nghĩ, cuộc sống của chính họ, có thể bị sự cuồng tín tông giáo và chủ nghĩa quốc gia phi lí lật nhào như thế nào. Thực tình chỉ qua một đêm, những người này thấy mình nằm trong hai trận địa khác nhau và bỗng nhiên không biết phải xoay xở làm sao với cuộc sống gian nan cụ thể của chính họ, căn cước minh bạch của họ, sự xác định tự thân của họ cho đến lúc đó chưa từng bị nhiễu loạn.
Người châu Âu chúng ta đã thường kinh qua những thay đổi đột ngột thường khi tàn bạo như thế trong thế kỉ vừa qua - ở Ðông Âu và Trung Âu nhiều hơn phần phía tây của châu lục này của chúng ta. Những trung tâm văn hoá và những thành thị đại học của một thời, nơi ba hoặc bốn ngôn ngữ được nói, sa xuống cấp ao tù tỉnh lẻ trong những đế quốc bao la và đơn giản biến mất khỏi địa đồ văn hoá của châu Âu. Nhiều người sẽ nghĩ tới Czernowitz, nơi nhà thơ Paul Celan cất tiếng chào, như "một thành phố mà cư dân là người và sách." Chính là người Ðức, bởi hậu quả của xung lực hướng về thống trị thế giới, đã huỷ diệt văn hoá Ðức trong những khu vực đa dân tộc. Ða ngôn ngữ mà dân chúng lên tới hàng bao triệu người - những khu vực phần lớn thống ngự bởi ảnh hưởng văn hoá Ðức.
Họ huỷ diệt những thiểu số Do thái nói tiếng Ðức hoặc tiếng Yiddish ở đó, là những tập thể đã cống hiến cho ngôn ngữ Ðức những nhà văn vĩ đại như Joseph Roth, Franz Kafka, và Celan.
Thường khi sống trong những hoàn cảnh khác ngôn ngữ, những nhà văn này viết bằng tiếng Ðức, và làm vậy vì đó là ngôn ngữ họ nói ở nhà cha mẹ; và vốn là Do thái nên do đó không gốc rễ và mang tính thế giới bốn biển là nhà và vô tổ quốc, như kẻ thù của họ gán ép, họ suy nghĩ trong những chiều kích của một ngôn ngữ lớn. Viết bằng tiếng Ðức đối với những nhà văn này có nghĩa là độc lập về tinh thần; nó bảo đảm cho họ quyền tự do xác định tự thân. Ngày nay những vùng văn hoá từng một thời về cục bộ mang tính cách Ðức (và tôi nhấn mạnh từ cục bộ) - đại khái từ bán đảo Crimea xuyên qua Bukovina tới Galicia về mạn bắc - không còn làm phong phú văn hoá Ðức nữa, và sự mất mát này chính những người Ðức phải duy nhất chịu trách nhiệm.
Ðặt chính trị và văn hoá thành kẻ thù của nhau chứ không phải chỉ thuần đối lập là một hiện tượng đặc trưng của thế kỉ 20. Nó không hề là một phát triển tự nhiên. Chính trị li dị với văn hoá tạo nên chuyên chế vô hạn qua cực quyền và có thể tàn hại khủng khiếp.
Sự li dị này có thể không huỷ diệt sinh mạng và tài sản, nhưng luôn luôn làm đồi truỵ linh hồn con người. Phương tiện của huỷ diệt được gọi là ý hệ. Thế kỉ 20, một thế kỉ đậm nét vì một sự mất mát tai ương về các giá trị văn hoá, biến những gì từng là giá trị thành ra ý hệ.
Khía cạnh bi đát nhất của biến đổi này là những quần chúng hiện đại, vốn chưa từng tiếp cận với văn hoá, thay vào đó tiếp nhận ý hệ. Diễn biến này có nhiều nguyên nhân, mà một nguyên nhân trong đó chắc chắn là sự kiện rằng những quần chúng này xuất hiện vào một thời khi văn minh châu Âu đang trải qua một trong những nếu không nói là chính khủng hoảng tâm linh sâu thẳm nhất của nó. Có những kẻ, với sự trợ giúp của những kĩ thuật tinh vi do bộ máy của những chính đảng khai triển, đảm nhận việc điều khiển và lợi dụng những quần chúng này. Ắt hẳn Thomas Mann là người đã nói rằng, chỉ cần gọi một khối lớn là một Dân tộc là có thể làm họ ôm ấp gần như bất kể điều gì. Chẳng cứ phải có quyền lực nhà nước toàn trị để làm việc này; sự thống trị cực quyền của một Franco, một Dolfuss, hoặc một Nicholas Horthy cũng có thể xoay chuyển tông giáo, ái quốc, và văn hoá thành chính trị, và chuyển tự thân chính trị thành một công cụ của hận thù.
Hận thù và dối trá - đây có lẽ là hai thành tố quan trọng nhất trong giáo dục chính trị mà con người trong thế kỉ 20 tiếp nhận. Chúng ta chỉ cần nhớ lại những "Hai phút hận thù" trong tác phẩm 1984 của George Orwell.
Sándor Márai viết năm 1972: "Dối trá chưa bao giờ là một sức mạnh tạo lịch sử có thế lực như trong 30 năm vừa qua." Ðiều này, đặc biệt đúng với những xứ sở ở Ðông Âu và Trung Âu, là những nơi sau thế chiến I bộc lộ những tình tự quốc gia chủ nghĩa nhạy cảm thái quá. Một quyền lực lớn ở Trung Âu là đế chế Áo-Hung, sụp đổ và sự phân rã của nó sản sinh những độc tố lây nhiễm những nhà nước quốc gia mới mọc lên thế chỗ. Trong những trường đại học và cao đẳng của một nước Hungari bị chặt xén khốc liệt, những đạo luật kì thị được thực thi, và, vào năm 1938 luật pháp chế định bài Do thái bao quát hơn được thông qua. Năm 1944, họ gắn lên người tôi một ngôi sao vàng, theo một nghĩa tượng trưng nó vẫn còn đó; cho đến ngày hôm nay, tôi vẫn không thể nào tháo gỡ nó ra.
Tôi thú nhận là điều này dường như gây ngạc nhiên là hơn 10 năm sau việc loại trừ những nhà nước toàn trị châu Âu cuối cùng, hơn 10 năm sau việc du nhập nền dân chủ đại diện vào phần này của châu Âu, tôi còn nói như thế. Sự thật là đã không dễ đương đầu với sự kiện này, và còn đã khó khăn hơn để cố thanh thoả với nó. Những tâm trạng đớn đau như thế, xem chừng, tự động sản sinh ra bệnh lí riêng chẳng cần chúng ta nhận thức trọn vẹn nó. Chẳng hạn, bạn có cảm giác rằng thế giới quanh mình là mơ hồ, quỷ mị, mặc dù chính bạn mới là kẻ đã hoá hư ảo như hình ma bóng quế.
Hoặc điều đối nghịch xảy ra: bạn tri giác bản thân mình như thuộc về ai, dẫu cho toàn thể chuyện bạn đã làm chỉ là hoà nhập vào với những cảnh quang bao quanh dị hoá. Nhà tôi, vốn là người Mĩ và do đó không vướng mắc những căn bệnh Ðông Âu này, đã nhận xét rằng, khi chúng tôi đi nước ngoài, tôi trải qua một sự thay đổi nhân cách trọn vẹn. Ở nước ngoài, tôi thấy thoải mái như ở nhà, trong khi ở quê nhà, tôi xử sự như người xa lạ.
Với người ngoại quốc, tôi nói chuyện tự do, nhưng với chính người đồng hương, tôi lại không thoải mái. Trong chế độ độc tài mang danh chủ nghĩa xã hội, đó là một tình trạng tự nhiên, và người ta ít nhiều đã học cách sống với nó. Làm quen với phân biệt chủng tộc trong một chế độ dân chủ đòi hỏi nhiều thời gian hơn. Nhưng ít nhất tôi đang tới tận đáy của một vấn đề, mà, tôi tin tưởng, chẳng phải chỉ của riêng mình.
Trong đời sống thường ngày của mình, tôi thường xuyên phải đáp ứng với những kích động nhiễu loạn từ thế giới bao quanh phóng tới lối của mình, như thể những kích xúc điện nhẹ châm vào da. Nói theo cách ẩn dụ, tôi luôn gãi mình mãi. Chúng ta tất cả đều quen với châm ngôn nổi tiếng của Montesquieu: "Trước tiên tôi là một con người, rồi sau mới là một người Pháp." Kẻ phân biệt chủng tộc - vì chủ nghĩa bài Do thái kể từ Auschwitz không thuần chỉ là bài Do thái - muốn tôi trước tiên là người Do thái, rồi sau không phải là một con người nữa.
Thoạt đầu, trong nỗi hoang mang, chúng ta mò mẫm tìm những lập luận để tự vệ và thấy rằng chúng ta nói với và nghĩ về chúng ta trong một cung cách sơ khai nhất. Chẳng lạ: điều chúng ta đối đầu là sơ khai hơn hết thẩy. Nếu chúng ta bị xô vào một chuồng thú, chúng ta phải chiến đấu như loài thú. Lối nghĩ thấy hèn mà chúng ta chống đối dẫn chúng ta nghĩ về mình theo những cách thấp hèn; sau một hồi, chúng ta không phải nghĩ về mình mà là về một kẻ nào khác. Vắn tắt, tiến trình này bẻ quẹo nhân cách chúng ta. Sự tự vệ tối hậu và đau đớn nhất của một nhân cách bị bẻ quẹo như thế cũng quen thuộc: chạm chán với những tay ý hệ phi nhân, nạn nhân bất hạnh cong mình để chứng tỏ nhân tính của chính mình. Có một điều gì bi thương trong những nỗ lực này, vì chính cái bọn ý hệ muốn tước bỏ của nạn nhân là nhân tính của người này. Nhưng một khi nạn nhân chấp nhận các phạm trù phân biệt chủng tộc, nạn nhân trở thành một người Do thái, và người đó càng cố chứng tỏ nhân tính của mình, thì lại càng trở thành đáng thương hơn và ít nhân tính hơn. Trong một cảnh quang phân biệt chủng tộc, một kẻ Do thái không thể mang tính người. Mà cũng không thể là một kẻ Do thái nữa. Bởi "Do thái" là một chỉ danh không mơ hồ trong mắt của lũ bài Do thái.
Một nhà văn Pháp, Edmond Jabès, có lần nói những khó khăn của kiếp sống Do thái đồng nhất với những khó khăn của một nhà văn. Chưa từng có ai mô tả thân phận của tôi rõ hơn. Tuy thế, tôi vẫn thấy một dị biệt quan trọng. Việc tôi trở thành một nhà văn là kết quả của một quyết định có ý thức, nhưng tôi sinh ra là một người Do thái. Ðể cho tự thân nhà văn của tôi và tự thân Do thái của tôi kết hợp với nhau và hình thành một thuộc tính riêng lẻ, tôi phải nhìn tính cách Do thái của tôi theo trong cung cách tôi thực hiện việc thi hành có kế hoạch một tác phẩm văn học: một công tác phải hoàn tất; một quyết định ủng hộ hiện hữu toàn diện hoặc chối từ tự thân. Nếu tôi chọn một đời sống tròn vẹn, mọi sự lập tức hoá thành lợi thế cho tôi. Cuối cùng, sự kiện rằng tôi là một người Do thái là kết quả của một quyết định; một khi đã quyết, không những tôi chỉ sẽ không bị xô vào một cái gọi là khủng hoảng căn cước, mà một ánh sáng tinh duệ hơn cũng sẽ chiếu rọi toàn bộ cuộc hiện hữu của tôi. Tuy thế, tôi vẫn phải đương đầu một vài câu hỏi khởi từ bản chất hãn hữu về Do thái tính của mình.
Hai hoặc ba thập niên trước đây, tôi ắt coi câu hỏi của tôi đang viết cho ai là một câu hỏi giả không liên quan. Dĩ nhiên tôi đang viết cho chính tôi, tôi ắt đã nói thế, và về căn bản, tôi vẫn duy trì điều đó. Nhưng hôm nay tôi có nghiêng hơn về việc thú nhận rằng những người khác, thế giới quanh tôi, những tương liên gọi là xã hội, cũng đóng một vai trò trong sự sáng tạo ra cái thực thể gọi là "tự thân tôi". Như vậy, ít nhất một phần, tôi là một tù nhân của những hoàn cảnh của mình, và điều này không hồ nghi gì đã lưu lại dấu ấn trên mọi thứ tôi từng sản xuất.
Nếu tôi nói tôi là một nhà văn Do thái, tôi không nhất thiết hàm nghĩa rằng chính tự thân tôi là Do thái. Bởi một người Do thái kiểu gì mà lại không hề có giáo dưỡng tông giáo, không nói tiếng Do thái chút nào, cũng chẳng thân thuộc cho lắm với những văn bản nền tảng của văn hoá Do thái, và lại chẳng sống ở Israel mà ở châu Âu? Tuy nhiên, điều tôi có thể nói về tự thân ấy là tôi là một kẻ kí lục đương thời của một thân phận lạc thời, thân phận của người Do thái hội nhập, người cưu mang và lưu dấu thân phận này, và là một kẻ tiên triệu về sự tiêu vong của thân phận ấy. Về phương diện này, Endlosung [giải pháp tối hậu] giữ một vai trò then chốt: không ai mà căn cước Do thái dựa chủ yếu, có lẽ chuyên biệt, vào Auschwitz, có thể thực thụ được gọi là một người Do thái.
Ðó là "người Do thái phi Do thái" theo định nghĩa của Isaac Deutscher, là loại hình không gốc rễ ở châu Âu, không thể phát triển một quan hệ bình thường với một thân phận Do thái bị cưỡng ép lên mình. Người đó có một vai trò để đóng, có lẽ một trò quan trọng, trong văn hoá châu Âu (nếu còn có một thứ gì như thế), nhưng y không thể có bất kì một vai trò gì trong lịch sử Do thái hậu Auschwitz hoặc trong sự phục hoạt Do thái (nếu có, hoặc sẽ có, một thứ gì như thế).
Nhà văn của Holocaust [Tế thiêu] vì vậy ở trong một vị thế khó khăn. Trong một bài luận văn trước đây tựa đề là "A szám zott nyelv" (Tiếng nói bị lưu đày), tôi đã thử khai triển ý tưởng rằng Tế thiêu không và không thể có ngôn ngữ riêng của nó. Kẻ sống sót ở châu Âu phải mô tả khổ nạn của mình bằng một trong những ngôn ngữ của châu Âu, nhưng ngôn ngữ này không phải là của y; nó cũng chẳng phải là ngôn ngữ của xứ sở y dùng để kể chuyện mình. "Tôi viết sách của tôi trong một ngôn ngữ vay mượn, nó hẳn nhiên sẽ tống xuất sách kia, hoặc chỉ dung nó ở rìa ý thức", tôi đã viết như thế trong bài luận văn; tôi nói "hẳn nhiên" bởi xứ sở mà ngôn ngữ của nó tôi dùng đã khai triển những huyền thoại trong cuộc tranh đấu cho dân tộc sinh tồn kéo dài hàng bao thế kỉ, và những huyền thoại này, vốn là một bộ phận của sự đồng thuận dân tộc không nói ra, cũng đã tác động lên văn học nước ấy.
Tôi thích viết bằng tiếng Hungari bởi, như thế, tôi càng nhận thức sâu sắc hơn sự bất khả của việc viết. Trong một lá thư gửi Max Brod, trong đó ông trầm tư về vị trí của nhà văn Do thái, Kafka nói đến ba điều bất khả: không thể không viết, không thể không viết bằng tiếng Ðức, và không thể viết bằng cung cách nào khác. Rồi ông nói: "Chúng ta có thể hầu như thêm một điều bất khả thứ tư: đó là không thể viết." Ngày nay, ông hẳn có thể tiếp tục thêm một điều khác vào danh sách: không thể viết về Tế thiêu. Chúng ta có thể nói rằng không thể không viết về Tế thiêu, không thể viết về nó bằng tiếng Ðức, và cũng tương đương không thể viết về nó bằng cung cách nào khác.
Dù viết ở bất cứ ở đâu, bằng bất cứ ngôn ngữ nào, nhà văn của Tế thiêu vẫn là một chiếc hồn vong lãng đãng, hỏi xin tị nạn tâm linh chạy trời không khỏi một tiếng nói nước ngoài. Nếu đúng câu hỏi triết học thực thụ duy nhất là một câu hỏi về tự tử, vậy thì nhà văn của Tế thiêu chọn tiếp tục sống chỉ biết một vấn đề thực thụ duy nhất, vấn đề bán xới, dù chính đáng hơn phải nói đến lưu đày. Lưu đày khỏi quê nhà đích thực, vốn chẳng hề hiện hữu. Vì nếu nó đã có hiện hữu, ắt là chẳng không thể viết về Tế thiêu. Và như thế Tế thiêu ắt phải có một ngôn ngữ, và nhà văn của Tế thiêu hẳn có thể hội nhập vào một văn hoá hiện tồn.
Nhưng cơ sự này chẳng có bao giờ. Mọi ngôn ngữ, quốc gia, văn minh, đều có một Tự thân chủ tể nó tri giác, kiểm soát và mô tả thế giới. Tự thân tập thể luôn luôn hoạt động này là iếu tính nhờ đó bất kì cộng đồng lớn, quốc gia; nhân dân, hoặc văn hoá nào cũng có thể lập căn cước, theo những mức độ thành công biến thiên. Nhưng ý thức về Tế thiêu tìm đâu cho ra một quê nhà? Ngôn ngữ nào có thể thừa nhận bao gồm iếu tính của Tế thiêu, Tự thân chủ tể của nó, ngôn ngữ của nó? Và nếu chúng ta nêu câu hỏi này, một câu khác ắt chẳng nối theo - có thể quan niệm chăng rằng Tế thiêu có ngôn ngữ chuyên biệt của nó? Và nếu trả lời cho câu hỏi ấy là "ừ", thì chẳng phải sao là ngôn ngữ đó tất phải kinh hoàng đến độ, u ám đến độ nó sẽ huỷ diệt những ai thốt lên?
Chắc cũng phải lẽ thôi là kẻ đào vong của Tế thiêu nên chấp nhận sự trục xuất của mình và lâu lâu có thể đưa ra những báo cáo về thân phận lưu đầy. Sự thể phải như vậy đặc biệt ở Ðông Âu và Trung Âu, nơi do hậu quả của hai cuộc thế chiến và riêng vụ Tế thiêu, một ngôn ngữ liên quốc gia và siêu quốc gia là tiếng Ðức đã biến mất, một ngôn ngữ đã từng có thời được nói từ vùng Bukovina [Rumania] đến Cracow [Poland], từ Praha [Czech] đến Fiume [Croatia] - một ngôn ngữ trong đó những nhà văn không thể hoặc không ưng tìm một chỗ trong một nền văn học quốc gia đã tìm thấy quyền tự do phát biểu của mình.
Những nền văn học quốc gia này cho thấy ít thiện chí thu nhập bài học trừng giới của Tế thiêu, trong khi tự thân kinh nghiệm ấy, dẫu trong một cung cách rất khác biệt, cũng là một bộ phận của ý thức tập thể của họ. Nhưng - ngoại trừ những khuôn mặt công cộng công khái kết ước với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc - hẳn sẽ tai hại nếu bắt lỗi bất cứ ai về điều này, và còn tai hại hơn khi nói đến chủ nghĩa bài Do thái "hấp thụ cùng sữa mẹ". Chủ nghĩa bài Do thái tiếp thu là một di sản nặng gánh, nhưng chắc chắn nó không mang tính di truyền; những nguyên do của nó chuyên biệt mang tính cách lịch sử và tâm lí. Những quốc gia này đã chịu những tổn thất lớn lao về phẩm giá quốc gia và đã bao năm tranh đấu để tự thân tồn tại như những quốc gia. Trong một cung cách đặc trưng nhưng chẳng độc đáo chút nào, than ôi, họ đã khám phá trong chủ nghĩa bài Do thái một võ khí thuận tiện trong cuộc tranh đấu đó.
Oscar Wilde, người, trong thế kỉ 19 còn ngây thơ, đã bị bỏ tù vì thông giải quyền tự do xác định tự thân một cách quá phóng khoáng, đã viết trong một luận văn: "Hãy biết mình!" là châm ngôn viết trên cổng của thế giới cổ đại. Trên cổng của thế giới mới châm ngôn sẽ viết là "Hãy là mình".
Kinh nghiệm của chúng ta, chính mắt của chúng ta, bảo cho chúng ta hàng ngày rằng chính cái "thế giới mới" đang làm cho điều này ngày càng trở nên bất khả. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhắm cao hơn điều Nietszche đã dành cả một chương trong cuốn sách vĩ đại của ông Ecce Homo [Nhìn xem Con người]: trở thành cái chúng ta là, theo định mệnh của mình, và rút từ đó những kết luận thích đáng, bất kể chúng cay đắng tới đâu. Có thể là con đường tới quyền tự do xác định tự thân chẳng dẫn chúng ta tới đâu cả. Ðối với một nhà văn mà một ngôn ngữ, cái ngôn ngữ trong đó y viết luôn luôn mang tính đặc ưu, khó mà thừa nhận là, về phần y, một ngôn ngữ này cũng như một ngôn ngữ khác và chẳng ngôn ngữ nào thực sự là của mình.
Thực tình, tôi thuộc về cái nền văn học Do thái nó hình thành ở Ðông Âu và Trung Âu. Nền văn học này chẳng hề bao giờ được viết ra bằng ngôn ngữ của môi trường quốc gia trực tiếp và chẳng từng bao giờ là bộ phận của một nền văn học quốc gia. Chúng ta có thể vạch sự phát triển của nền văn học này từ Kafka tới Celan và những người kế tục - chỉ cần lần giở những nền văn học di dân phức biệt là rõ. Ðại bộ phận, nền văn học này chuyên trị việc tận diệt dân Do thái ở châu Âu, ngôn ngữ của nó có thể biến thiên, nhưng bất kể là ngôn ngữ nào, nó cũng chẳng bao giờ có thể xem là ngôn ngữ cha sinh mẹ đẻ. Ngôn ngữ trong đó chúng ta nói còn sống bao lâu chúng ta còn nói nó. Một khi chúng ta lặng câm, ngôn ngữ ấy cũng tiêu ma luôn trừ khi một trong những ngôn ngữ lớn hơn xót thương nó bồng nó lên và ôm nó vào lòng, thế đó, như thể những tranh tượng mẹ ôm con từ câu rút.
Tiếng Ðức là ngôn ngữ ngày nay có cơ nhất để làm điều này. Nhưng tiếng Ðức, nữa, cũng chỉ là một nương náu tạm thời, quán trọ một đêm cho những kẻ không nhà. Biết thế là tốt, dàn hoà với cái biết này là tốt, và thuộc về những kẻ chẳng thuộc về nơi nao. Con người phù du cũng tốt thôi.
(The Guardian , Saturday October 19, 2002)
NQT dịch