Quyền tự do xác định tự thân

 

Ðề tài của tôi là quyền tự do xác định tự thân, nó bao hàm quan niệm đơn giản là mỗi và mọi thành viên của xã hội đều có quyền là cái tự thân mình là, nam cũng như nữ. Không ai phải chịu trở thành đối tượng của sự rẻ rúng hoặc nạn nhân của sự kì thị vì cơ duyên sinh ra đời của mình hoặc cung cách người đó chọn để tự nhìn mình - dù cho sự kì thị như thế được các quyền thế đang ngự trị dung túng, một cách công khai hoặc trong bí mật. Ở châu Âu này, bạn giả định những quyền tự do đó là hẳn nhiên; bạn hưởng dụng chúng trong đời sống thường ngày của bạn như những nhân quyền cơ bản và có thể không thấy nhu cầu nói về chúng.

 

Nhưng thiết yếu phải thảo luận về vấn đề này, vì ngay trong những nền dân chủ phương Tây, quyền tự do xác định tự thân vẫn chưa phải là một đề xuất được giải quyết thoả mãn như vẻ bề ngoài thoạt tiên nhìn. Ðúng là văn minh phương Tây đã đầu tiên công thức hoá ý niệm về nhân quyền, trong đó nền tảng là quyền về tự do và phẩm giá. Nhưng nhà nước toàn trị cũng có gốc rễ nơi đây. Ðối với những thể chế độc tài thế kỉ 20, đã là tự nhiên phế bỏ các quyền cá nhân, việc nhốt con người như bầy cừu trong các chuồng khổng lồ, và việc gán cho họ những cái nhãn dễ nhận loè loẹt - là những huy hiệu quá hiển nhiên của một thân phận đặc ưu hoặc sỉ nhục. Người ta thường nghĩ đến những đầu mút của những vách ngăn xác định như thế. Nhưng có hàng mấy chục những vách ngăn khác làm trung gian, đại diện cho những hình thức đa dạng về kì thị.

 

Chúng ta không thể nào lượng giá quá cao sự tổn hại gây ra bởi sự định chế hoá và sự áp dụng thực tiễn của hệ thống quy chụp nhãn hiệu tập thể này - cách thức nó đã xuyên tạc quan điểm của người dân, ung độc tương quan của họ với nhau, và làm đồi truỵ những hình ảnh tự thân của chính họ.

 

Hệ thống phù hiệu do bọn Quốc xã chế ra trong một cung cách là hệ thống đơn giản nhất và lộ liễu nhất. Mục tiêu của chúng là tận diệt những người nhất định trong khi khuyến khích những kẻ khác đẻ như thể ngựa cái nòi thuần giống. Trong những chế độ độc tài cộng sản, tình thế phức tạp hơn. Ở đây những viên chức làm việc tuyển chọn luôn luôn ở bên trong vách trại, và họ liên tục đưa người từ chuồng này sang chuồng khác. Thỉnh thoảng lại xảy ra là, giữa tiến trình tuyển chọn, viên chức phụ trách bị chộp ngay từ phía sau lưng và bị xô một cách thô bạo vào ngay một trong những chuồng kém vui, là nơi đến mãi tận lúc đó y vẫn từng hồ hởi hốt người khác vào.

 

Tôi chẳng muốn quá dấn vào một cuộc phân tích các chế độ độc tài, vốn biến sự kì thị và diệt chủng thành một nguyên lí tổng quát của việc cai trị. Hơn nữa, tôi chỉ đề cập hai hình thức cực độ nhất của sự kì thị tập thể do các thể chế độc tài thế kỉ 20 thực thi, và chỉ nêu những mẫu ở châu Âu. Chúng ta biết là có những hình thức ngoài châu Âu. Ngay ở châu Âu, cũng có những hình thức kì thị tập thể dịu nhẹ hơn, nhưng tuy vậy vẫn hoàn toàn hữu hiệu mà chúng ta có thể gọi là kì thị dân sự.

 

Quyền uy chính phủ hầu như bất lực trước sự kì thị dân sự, và các chính khách được thân thương gán nhãn hiệu là thân dân lợi dụng sự kì thị này với một thái độ vô liêm sỉ thoải mái. Rồi lại có, đặc biệt ở những nhà nước Ðông Âu hậu cộng sản, loại hình kì thị được dung túng ngấm ngầm, thậm chí còn được đề cao, mặc dù bị nhà chức trách chối bỏ nhiệt liệt trên mặt chính thức. Cách đây không lâu, một nhà văn Ấn độ, là Urwashi Butalia đẽ kể lại kinh nghiệm riêng của bà. Chúng ta học biết được nhờ bà những gì xảy ra cho một dân chúng khi chính trị đóng một cây nêm tách hai nhân dân, trong trường hợp này là dân Ấn độ và dân Pakistan, vốn nói chung một thứ tiếng và san sẻ chung một nền văn hoá - khiến cách suy nghĩ, cuộc sống của chính họ, có thể bị sự cuồng tín tông giáo và chủ nghĩa quốc gia phi lí lật nhào như thế nào. Thực tình chỉ qua một đêm, những người này thấy mình nằm trong hai trận địa khác nhau và bỗng nhiên không biết phải xoay xở làm sao với cuộc sống gian nan cụ thể của chính họ, căn cước minh bạch của họ, sự xác định tự thân của họ cho đến lúc đó chưa từng bị nhiễu loạn.

 

Người châu Âu chúng ta đã thường kinh qua những thay đổi đột ngột thường khi tàn bạo như thế trong thế kỉ vừa qua - ở Ðông Âu và Trung Âu nhiều hơn phần phía tây của châu lục này của chúng ta. Những trung tâm văn hoá và những thành thị đại học của một thời, nơi ba hoặc bốn ngôn ngữ được nói, sa xuống cấp ao tù tỉnh lẻ trong những đế quốc bao la và đơn giản biến mất khỏi địa đồ văn hoá của châu Âu. Nhiều người sẽ nghĩ tới Czernowitz, nơi nhà thơ Paul Celan cất tiếng chào, như "một thành phố mà cư dân là người và sách." Chính là người Ðức, bởi hậu quả của xung lực hướng về thống trị thế giới, đã huỷ diệt văn hoá Ðức trong những khu vực đa dân tộc. Ða ngôn ngữ mà dân chúng lên tới hàng bao triệu người - những khu vực phần lớn thống ngự bởi ảnh hưởng văn hoá Ðức.

 

Họ huỷ diệt những thiểu số Do thái nói tiếng Ðức hoặc tiếng Yiddish ở đó, là những tập thể đã cống hiến cho ngôn ngữ Ðức những nhà văn vĩ đại như Joseph Roth, Franz Kafka, và Celan.

 

Thường khi sống trong những hoàn cảnh khác ngôn ngữ, những nhà văn này viết bằng tiếng Ðức, và làm vậy vì đó là ngôn ngữ họ nói ở nhà cha mẹ; và vốn là Do thái nên do đó không gốc rễ và mang tính thế giới bốn biển là nhà và vô tổ quốc, như kẻ thù của họ gán ép, họ suy nghĩ trong những chiều kích của một ngôn ngữ lớn. Viết bằng tiếng Ðức đối với những nhà văn này có nghĩa là độc lập về tinh thần; nó bảo đảm cho họ quyền tự do xác định tự thân. Ngày nay những vùng văn hoá từng một thời về cục bộ mang tính cách Ðức (và tôi nhấn mạnh từ cục bộ) - đại khái từ bán đảo Crimea xuyên qua Bukovina tới Galicia về mạn bắc - không còn làm phong phú văn hoá Ðức nữa, và sự mất mát này chính những người Ðức phải duy nhất chịu trách nhiệm.

 

Ðặt chính trị và văn hoá thành kẻ thù của nhau chứ không phải chỉ thuần đối lập là một hiện tượng đặc trưng của thế kỉ 20. Nó không hề là một phát triển tự nhiên. Chính trị li dị với văn hoá tạo nên chuyên chế vô hạn qua cực quyền và có thể tàn hại khủng khiếp.

 

Sự li dị này có thể không huỷ diệt sinh mạng và tài sản, nhưng luôn luôn làm đồi truỵ linh hồn con người. Phương tiện của huỷ diệt được gọi là ý hệ. Thế kỉ 20, một thế kỉ đậm nét vì một sự mất mát tai ương về các giá trị văn hoá, biến những gì từng là giá trị thành ra ý hệ.

 

Khía cạnh bi đát nhất của biến đổi này là những quần chúng hiện đại, vốn chưa từng tiếp cận với văn hoá, thay vào đó tiếp nhận ý hệ. Diễn biến này có nhiều nguyên nhân, mà một nguyên nhân trong đó chắc chắn là sự kiện rằng những quần chúng này xuất hiện vào một thời khi văn minh châu Âu đang trải qua một trong những nếu không nói là chính khủng hoảng tâm linh sâu thẳm nhất của nó. Có những kẻ, với sự trợ giúp của những kĩ thuật tinh vi do bộ máy của những chính đảng khai triển, đảm nhận việc điều khiển và lợi dụng những quần chúng này. Ắt hẳn Thomas Mann là người đã nói rằng, chỉ cần gọi một khối lớn là một Dân tộc là có thể làm họ ôm ấp gần như bất kể điều gì. Chẳng cứ phải có quyền lực nhà nước toàn trị để làm việc này; sự thống trị cực quyền của một Franco, một Dolfuss, hoặc một Nicholas Horthy cũng có thể xoay chuyển tông giáo, ái quốc, và văn hoá thành chính trị, và chuyển tự thân chính trị thành một công cụ của hận thù.

 

Hận thù và dối trá - đây có lẽ là hai thành tố quan trọng nhất trong giáo dục chính trị mà con người trong thế kỉ 20 tiếp nhận. Chúng ta chỉ cần nhớ lại những "Hai phút hận thù" trong tác phẩm 1984 của George Orwell.

 

Sándor Márai viết năm 1972: "Dối trá chưa bao giờ là một sức mạnh tạo lịch sử có thế lực như trong 30 năm vừa qua." Ðiều này, đặc biệt đúng với những xứ sở ở Ðông Âu và Trung Âu, là những nơi sau thế chiến I bộc lộ những tình tự quốc gia chủ nghĩa nhạy cảm thái quá. Một quyền lực lớn ở Trung Âu là đế chế Áo-Hung, sụp đổ và sự phân rã của nó sản sinh những độc tố lây nhiễm những nhà nước quốc gia mới mọc lên thế chỗ. Trong những trường đại học và cao đẳng của một nước Hungari bị chặt xén khốc liệt, những đạo luật kì thị được thực thi, và, vào năm 1938 luật pháp chế định bài Do thái bao quát hơn được thông qua. Năm 1944, họ gắn lên người tôi một ngôi sao vàng, theo một nghĩa tượng trưng nó vẫn còn đó; cho đến ngày hôm nay, tôi vẫn không thể nào tháo gỡ nó ra.

 

Tôi thú nhận là điều này dường như gây ngạc nhiên là hơn 10 năm sau việc loại trừ những nhà nước toàn trị châu Âu cuối cùng, hơn 10 năm sau việc du nhập nền dân chủ đại diện vào phần này của châu Âu, tôi còn nói như thế. Sự thật là đã không dễ đương đầu với sự kiện này, và còn đã khó khăn hơn để cố thanh thoả với nó. Những tâm trạng đớn đau như thế, xem chừng, tự động sản sinh ra bệnh lí riêng chẳng cần chúng ta nhận thức trọn vẹn nó. Chẳng hạn, bạn có cảm giác rằng thế giới quanh mình là mơ hồ, quỷ mị, mặc dù chính bạn mới là kẻ đã hoá hư ảo như hình ma bóng quế.

 

Hoặc điều đối nghịch xảy ra: bạn tri giác bản thân mình như thuộc về ai, dẫu cho toàn thể chuyện bạn đã làm chỉ là hoà nhập vào với những cảnh quang bao quanh dị hoá. Nhà tôi, vốn là người Mĩ và do đó không vướng mắc những căn bệnh Ðông Âu này, đã nhận xét rằng, khi chúng tôi đi nước ngoài, tôi trải qua một sự thay đổi nhân cách trọn vẹn. Ở nước ngoài, tôi thấy thoải mái như ở nhà, trong khi ở quê nhà, tôi xử sự như người xa lạ.

 

Với người ngoại quốc, tôi nói chuyện tự do, nhưng với chính người đồng hương, tôi lại không thoải mái. Trong chế độ độc tài mang danh chủ nghĩa xã hội, đó là một tình trạng tự nhiên, và người ta ít nhiều đã học cách sống với nó. Làm quen với phân biệt chủng tộc trong một chế độ dân chủ đòi hỏi nhiều thời gian hơn. Nhưng ít nhất tôi đang tới tận đáy của một vấn đề, mà, tôi tin tưởng, chẳng phải chỉ của riêng mình.

 

Trong đời sống thường ngày của mình, tôi thường xuyên phải đáp ứng với những kích động nhiễu loạn từ thế giới bao quanh phóng tới lối của mình, như thể những kích xúc điện nhẹ châm vào da. Nói theo cách ẩn dụ, tôi luôn gãi mình mãi. Chúng ta tất cả đều quen với châm ngôn nổi tiếng của Montesquieu: "Trước tiên tôi là một con người, rồi sau mới là một người Pháp." Kẻ phân biệt chủng tộc - vì chủ nghĩa bài Do thái kể từ Auschwitz không thuần chỉ là bài Do thái - muốn tôi trước tiên là người Do thái, rồi sau không phải là một con người nữa.

 

Thoạt đầu, trong nỗi hoang mang, chúng ta mò mẫm tìm những lập luận để tự vệ và thấy rằng chúng ta nói với và nghĩ về chúng ta trong một cung cách sơ khai nhất. Chẳng lạ: điều chúng ta đối đầu là sơ khai hơn hết thẩy. Nếu chúng ta bị xô vào một chuồng thú, chúng ta phải chiến đấu như loài thú. Lối nghĩ thấy hèn mà chúng ta chống đối dẫn chúng ta nghĩ về mình theo những cách thấp hèn; sau một hồi, chúng ta không phải nghĩ về mình mà là về một kẻ nào khác. Vắn tắt, tiến trình này bẻ quẹo nhân cách chúng ta. Sự tự vệ tối hậu và đau đớn nhất của một nhân cách bị bẻ quẹo như thế cũng quen thuộc: chạm chán với những tay ý hệ phi nhân, nạn nhân bất hạnh cong mình để chứng tỏ nhân tính của chính mình. Có một điều gì bi thương trong những nỗ lực này, vì chính cái bọn ý hệ muốn tước bỏ của nạn nhân là nhân tính của người này. Nhưng một khi nạn nhân chấp nhận các phạm trù phân biệt chủng tộc, nạn nhân trở thành một người Do thái, và người đó càng cố chứng tỏ nhân tính của mình, thì lại càng trở thành đáng thương hơn và ít nhân tính hơn. Trong một cảnh quang phân biệt chủng tộc, một kẻ Do thái không thể mang tính người. Mà cũng không thể là một kẻ Do thái nữa. Bởi "Do thái" là một chỉ danh không mơ hồ trong mắt của lũ bài Do thái.

 

Một nhà văn Pháp, Edmond Jabès, có lần nói những khó khăn của kiếp sống Do thái đồng nhất với những khó khăn của một nhà văn. Chưa từng có ai mô tả thân phận của tôi rõ hơn. Tuy thế, tôi vẫn thấy một dị biệt quan trọng. Việc tôi trở thành một nhà văn là kết quả của một quyết định có ý thức, nhưng tôi sinh ra là một người Do thái. Ðể cho tự thân nhà văn của tôi và tự thân Do thái của tôi kết hợp với nhau và hình thành một thuộc tính riêng lẻ, tôi phải nhìn tính cách Do thái của tôi theo trong cung cách tôi thực hiện việc thi hành có kế hoạch một tác phẩm văn học: một công tác phải hoàn tất; một quyết định ủng hộ hiện hữu toàn diện hoặc chối từ tự thân. Nếu tôi chọn một đời sống tròn vẹn, mọi sự lập tức hoá thành lợi thế cho tôi. Cuối cùng, sự kiện rằng tôi là một người Do thái là kết quả của một quyết định; một khi đã quyết, không những tôi chỉ sẽ không bị xô vào một cái gọi là khủng hoảng căn cước, mà một ánh sáng tinh duệ hơn cũng sẽ chiếu rọi toàn bộ cuộc hiện hữu của tôi. Tuy thế, tôi vẫn phải đương đầu một vài câu hỏi khởi từ bản chất hãn hữu về Do thái tính của mình.

 

Hai hoặc ba thập niên trước đây, tôi ắt coi câu hỏi của tôi đang viết cho ai là một câu hỏi giả không liên quan. Dĩ nhiên tôi đang viết cho chính tôi, tôi ắt đã nói thế, và về căn bản, tôi vẫn duy trì điều đó. Nhưng hôm nay tôi có nghiêng hơn về việc thú nhận rằng những người khác, thế giới quanh tôi, những tương liên gọi là xã hội, cũng đóng một vai trò trong sự sáng tạo ra cái thực thể gọi là "tự thân tôi". Như vậy, ít nhất một phần, tôi là một tù nhân của những hoàn cảnh của mình, và điều này không hồ nghi gì đã lưu lại dấu ấn trên mọi thứ tôi từng sản xuất.

 

Nếu tôi nói tôi là một nhà văn Do thái, tôi không nhất thiết hàm nghĩa rằng chính tự thân tôi là Do thái. Bởi một người Do thái kiểu gì mà lại không hề có giáo dưỡng tông giáo, không nói tiếng Do thái chút nào, cũng chẳng thân thuộc cho lắm với những văn bản nền tảng của văn hoá Do thái, và lại chẳng sống ở Israel mà ở châu Âu? Tuy nhiên, điều tôi có thể nói về tự thân ấy là tôi là một kẻ kí lục đương thời của một thân phận lạc thời, thân phận của người Do thái hội nhập, người cưu mang và lưu dấu thân phận này, và là một kẻ tiên triệu về sự tiêu vong của thân phận ấy. Về phương diện này, Endlosung [giải pháp tối hậu] giữ một vai trò then chốt: không ai mà căn cước Do thái dựa chủ yếu, có lẽ chuyên biệt, vào Auschwitz, có thể thực thụ được gọi là một người Do thái.

 

Ðó là "người Do thái phi Do thái" theo định nghĩa của Isaac Deutscher, là loại hình không gốc rễ ở châu Âu, không thể phát triển một quan hệ bình thường với một thân phận Do thái bị cưỡng ép lên mình. Người đó có một vai trò để đóng, có lẽ một trò quan trọng, trong văn hoá châu Âu (nếu còn có một thứ gì như thế), nhưng y không thể có bất kì một vai trò gì trong lịch sử Do thái hậu Auschwitz hoặc trong sự phục hoạt Do thái (nếu có, hoặc sẽ có, một thứ gì như thế).

 

Nhà văn của Holocaust [Tế thiêu] vì vậy ở trong một vị thế khó khăn. Trong một bài luận văn trước đây tựa đề là "A szám zott nyelv" (Tiếng nói bị lưu đày), tôi đã thử khai triển ý tưởng rằng Tế thiêu không và không thể có ngôn ngữ riêng của nó. Kẻ sống sót ở châu Âu phải mô tả khổ nạn của mình bằng một trong những ngôn ngữ của châu Âu, nhưng ngôn ngữ này không phải là của y; nó cũng chẳng phải là ngôn ngữ của xứ sở y dùng để kể chuyện mình. "Tôi viết sách của tôi trong một ngôn ngữ vay mượn, nó hẳn nhiên sẽ tống xuất sách kia, hoặc chỉ dung nó ở rìa ý thức", tôi đã viết như thế trong bài luận văn; tôi nói "hẳn nhiên" bởi xứ sở mà ngôn ngữ của nó tôi dùng đã khai triển những huyền thoại trong cuộc tranh đấu cho dân tộc sinh tồn kéo dài hàng bao thế kỉ, và những huyền thoại này, vốn là một bộ phận của sự đồng thuận dân tộc không nói ra, cũng đã tác động lên văn học nước ấy.

 

Tôi thích viết bằng tiếng Hungari bởi, như thế, tôi càng nhận thức sâu sắc hơn sự bất khả của việc viết. Trong một lá thư gửi Max Brod, trong đó ông trầm tư về vị trí của nhà văn Do thái, Kafka nói đến ba điều bất khả: không thể không viết, không thể không viết bằng tiếng Ðức, và không thể viết bằng cung cách nào khác. Rồi ông nói: "Chúng ta có thể hầu như thêm một điều bất khả thứ tư: đó là không thể viết." Ngày nay, ông hẳn có thể tiếp tục thêm một điều khác vào danh sách: không thể viết về Tế thiêu. Chúng ta có thể nói rằng không thể không viết về Tế thiêu, không thể viết về nó bằng tiếng Ðức, và cũng tương đương không thể viết về nó bằng cung cách nào khác.

 

Dù viết ở bất cứ ở đâu, bằng bất cứ ngôn ngữ nào, nhà văn của Tế thiêu vẫn là một chiếc hồn vong lãng đãng, hỏi xin tị nạn tâm linh chạy trời không khỏi một tiếng nói nước ngoài. Nếu đúng câu hỏi triết học thực thụ duy nhất là một câu hỏi về tự tử, vậy thì nhà văn của Tế thiêu chọn tiếp tục sống chỉ biết một vấn đề thực thụ duy nhất, vấn đề bán xới, dù chính đáng hơn phải nói đến lưu đày. Lưu đày khỏi quê nhà đích thực, vốn chẳng hề hiện hữu. Vì nếu nó đã có hiện hữu, ắt là chẳng không thể viết về Tế thiêu. Và như thế Tế thiêu ắt phải có một ngôn ngữ, và nhà văn của Tế thiêu hẳn có thể hội nhập vào một văn hoá hiện tồn.

 

Nhưng cơ sự này chẳng có bao giờ. Mọi ngôn ngữ, quốc gia, văn minh, đều có một Tự thân chủ tể nó tri giác, kiểm soát và mô tả thế giới. Tự thân tập thể luôn luôn hoạt động này là iếu tính nhờ đó bất kì cộng đồng lớn, quốc gia; nhân dân, hoặc văn hoá nào cũng có thể lập căn cước, theo những mức độ thành công biến thiên. Nhưng ý thức về Tế thiêu tìm đâu cho ra một quê nhà? Ngôn ngữ nào có thể thừa nhận bao gồm iếu tính của Tế thiêu, Tự thân chủ tể của nó, ngôn ngữ của nó? Và nếu chúng ta nêu câu hỏi này, một câu khác ắt chẳng nối theo - có thể quan niệm chăng rằng Tế thiêu có ngôn ngữ chuyên biệt của nó? Và nếu trả lời cho câu hỏi ấy là "ừ", thì chẳng phải sao là ngôn ngữ đó tất phải kinh hoàng đến độ, u ám đến độ nó sẽ huỷ diệt những ai thốt lên?

 

Chắc cũng phải lẽ thôi là kẻ đào vong của Tế thiêu nên chấp nhận sự trục xuất của mình và lâu lâu có thể đưa ra những báo cáo về thân phận lưu đầy. Sự thể phải như vậy đặc biệt ở Ðông Âu và Trung Âu, nơi do hậu quả của hai cuộc thế chiến và riêng vụ Tế thiêu, một ngôn ngữ liên quốc gia và siêu quốc gia là tiếng Ðức đã biến mất, một ngôn ngữ đã từng có thời được nói từ vùng Bukovina [Rumania] đến Cracow [Poland], từ Praha [Czech] đến Fiume [Croatia] - một ngôn ngữ trong đó những nhà văn không thể hoặc không ưng tìm một chỗ trong một nền văn học quốc gia đã tìm thấy quyền tự do phát biểu của mình.

 

Những nền văn học quốc gia này cho thấy ít thiện chí thu nhập bài học trừng giới của Tế thiêu, trong khi tự thân kinh nghiệm ấy, dẫu trong một cung cách rất khác biệt, cũng là một bộ phận của ý thức tập thể của họ. Nhưng - ngoại trừ những khuôn mặt công cộng công khái kết ước với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc - hẳn sẽ tai hại nếu bắt lỗi bất cứ ai về điều này, và còn tai hại hơn khi nói đến chủ nghĩa bài Do thái "hấp thụ cùng sữa mẹ". Chủ nghĩa bài Do thái tiếp thu là một di sản nặng gánh, nhưng chắc chắn nó không mang tính di truyền; những nguyên do của nó chuyên biệt mang tính cách lịch sử và tâm lí. Những quốc gia này đã chịu những tổn thất lớn lao về phẩm giá quốc gia và đã bao năm tranh đấu để tự thân tồn tại như những quốc gia. Trong một cung cách đặc trưng nhưng chẳng độc đáo chút nào, than ôi, họ đã khám phá trong chủ nghĩa bài Do thái một võ khí thuận tiện trong cuộc tranh đấu đó.

 

Oscar Wilde, người, trong thế kỉ 19 còn ngây thơ, đã bị bỏ tù vì thông giải quyền tự do xác định tự thân một cách quá phóng khoáng, đã viết trong một luận văn: "Hãy biết mình!" là châm ngôn viết trên cổng của thế giới cổ đại. Trên cổng của thế giới mới châm ngôn sẽ viết là "Hãy là mình".

 

Kinh nghiệm của chúng ta, chính mắt của chúng ta, bảo cho chúng ta hàng ngày rằng chính cái "thế giới mới" đang làm cho điều này ngày càng trở nên bất khả. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhắm cao hơn điều Nietszche đã dành cả một chương trong cuốn sách vĩ đại của ông Ecce Homo [Nhìn xem Con người]: trở thành cái chúng ta là, theo định mệnh của mình, và rút từ đó những kết luận thích đáng, bất kể chúng cay đắng tới đâu. Có thể là con đường tới quyền tự do xác định tự thân chẳng dẫn chúng ta tới đâu cả. Ðối với một nhà văn mà một ngôn ngữ, cái ngôn ngữ trong đó y viết luôn luôn mang tính đặc ưu, khó mà thừa nhận là, về phần y, một ngôn ngữ này cũng như một ngôn ngữ khác và chẳng ngôn ngữ nào thực sự là của mình.

 

Thực tình, tôi thuộc về cái nền văn học Do thái nó hình thành ở Ðông Âu và Trung Âu. Nền văn học này chẳng hề bao giờ được viết ra bằng ngôn ngữ của môi trường quốc gia trực tiếp và chẳng từng bao giờ là bộ phận của một nền văn học quốc gia. Chúng ta có thể vạch sự phát triển của nền văn học này từ Kafka tới Celan và những người kế tục - chỉ cần lần giở những nền văn học di dân phức biệt là rõ. Ðại bộ phận, nền văn học này chuyên trị việc tận diệt dân Do thái ở châu Âu, ngôn ngữ của nó có thể biến thiên, nhưng bất kể là ngôn ngữ nào, nó cũng chẳng bao giờ có thể xem là ngôn ngữ cha sinh mẹ đẻ. Ngôn ngữ trong đó chúng ta nói còn sống bao lâu chúng ta còn nói nó. Một khi chúng ta lặng câm, ngôn ngữ ấy cũng tiêu ma luôn trừ khi một trong những ngôn ngữ lớn hơn xót thương nó bồng nó lên và ôm nó vào lòng, thế đó, như thể những tranh tượng mẹ ôm con từ câu rút.

 

Tiếng Ðức là ngôn ngữ ngày nay có cơ nhất để làm điều này. Nhưng tiếng Ðức, nữa, cũng chỉ là một nương náu tạm thời, quán trọ một đêm cho những kẻ không nhà. Biết thế là tốt, dàn hoà với cái biết này là tốt, và thuộc về những kẻ chẳng thuộc về nơi nao. Con người phù du cũng tốt thôi.

 

(The Guardian , Saturday October 19, 2002)

Nguyễn Tiến Văn dịch