Nóng hổi, 2009: Steiner ở Người Nữu Ước

Introduction by Robert Boyers 

Re: Steiner vs Mít

Độc giả Mít đầu tiên, có lẽ là Nguyễn Tiến Văn. Anh đọc Ngôn Ngữ và Câm Lặng từ khi còn Sai Gòn của lũ Ngụy, 1960s. Anh cũng là người giúp GCC trong cái vụ dịch Steiner, và khi thấy GCC "mặc khải", đây là Thầy của mình, anh nhận xét, tôi đọc ông ta và không “chấn động” gì hết, như vậy ông phải có 1 cái gì đó, của Steiner, ở trong ông....
Về già, Gấu ngộ ra,  cái mà Gấu có, mà nhờ đọc Steiner, nhận ra, là Cái Ác Bắc Kít, đúng hơn, nỗi đau Lò Thiêu, Lò Cải Tạo.
Sư phụ Steiner, ở đây, là 1 vì thầy thuốc, trong khi ông nhún nhường coi ông chỉ là 1 tên phu trạm, facteur, hoặc, chỉ là bọ chét, trong bộ lông sư tử.
Trong cuốn trên, còn 1 bài viết cũng thật tuyệt, về Elias Canetti, nhà văn Đức, Nobel văn chương.
Bài về Weil, 1 vị bằng hữu dịch giùm TV

---

---

Viết mỗi ngày

Đọc TTT, Gấu đụng mấy thai đố.

Tại làm sao, khi đọc Trầm Tư của Hồ Hữu Tường, khi HHT mơ Phật trở lại thế gian, TTT lại nghĩ đến cánh đồng Bắc Kít chằng chịt, bờ nhiều hơn ruộng?
Và, khi cánh đồng Bắc Kít liền thành 1 dải, nhờ chính sách lao động tập thể của Vẹm, thay vì Phật, Quỉ Đỏ xuất hiện.

Liệu đây là 1 ác mộng của TTT, như những ác mộng của Kafka, tiên đoán thế giới toàn trị?

Cái sự không làm sao đọc được 1 nhà thơ Nga, như Osip, của những nhà thơ như Hass, hay Auden, là do họ không làm sao cảm nhận ra được cái sự khủng khiếp của Cái Ác Á Châu, đến mức nào. ]
Xì đâu có phịa ra được 1 tội ác nào mới mẻ: chúng có sẵn trong lịch sử Nga.

Với xứ Bắc Kít, chẳng khác. Đám hậu duệ Vẹm ở trong nước thi nhau đổ tội cho Đảng, về những tội ác giáng xuống đầu dân Mít, nhưng Đảng đâu có cấm chúng nhỏ…  1 giọt nước mắt cho Trại Tù VC dành cho Ngụy?
Một khi lấy được Miền Nam 1 phát là Cái Ác Bắc Kít, lưu cữu 4 ngàn năm trong những ao tù đóng váng, lập tức, như xổ chuồng, bèn nở rộ.
Phan Khôi chẳng đã nhắc tới Cỏ Cụ Hồ, tức Bông Cứt Lợn, xuất hiện ở mảnh đất Điện Biên, cùng lúc với Vẹm ư?

http://www.tanvien.net/tg/tg_mim_cuoi.html

Tatyana Tolstaya, trong một bài người viết tình cờ đọc đã lâu, khi còn ở Trại Cấm, và chỉ được đọc qua bản dịch, Những Thời Ăn Thịt Người (đăng trên tờ Thế Kỷ 21), cho rằng, chủ nghĩa Cộng-sản không phải từ trên trời rớt xuống, cái tư duy chuyên chế không phải do Xô-viết bịa đặt ra, mà đã nhô lên từ những tầng sâu hoang vắng của lịch sử Nga. Người dân Nga, dưới thời Ivan Bạo Chúa, đã từng bảo nhau, người Nga không ăn, mà ăn thịt lẫn nhau. Chính cái phần Á-châu man rợ đó đã được đưa lên làm giai cấp nồng cốt xây dựng xã hội chủ nghĩa. Bà khẳng định, nếu không có sự yểm trợ của nhân dân Nga, chế độ Stalin không thể sống dai như thế. Puskhin đã từng van vái: Lạy Trời đừng bao giờ phải chứng kiến một cuộc cách mạng Nga!

Bây giờ đọc lại Phan Khôi, liệu chúng ta có thể hiểu ông nhiều hơn, khi không giản lược câu chuyện ông kể, về Cỏ Cụ Hồ, chỉ là một cách xả xú báp của một vị thâm nho, trước chế độ độc tài, theo suy nghĩ châm biếm, hài hước là khí giới của kẻ yếu thế. Trong Nhân Văn Giai Phẩm, ông kể chuyện Điện Biên, và sự xuất hiện một thứ cỏ tại vùng này. Cỏ nở hoa, "không thể ngửi được". Người Miền Bắc gọi là hoa cứt lợn (heo). Nhưng người dân Điện Biên vì thấy cỏ xuất hiện cùng lúc với quân đội Cộng Sản, nên gọi là Cỏ Cụ Hồ.

Tuy nhiên, giấc mơ Phật trở lại xứ Mít của HHT, được Steiner cùng cảm nhận và chia sẻ, và cái nhìn của ông, còn giải thích cái sự không làm sao đọc thơ Osip của Hass.

http://www.tanvien.net/Notes_2/under_eastern_eyes.html

Dưới con mắt Đông phương

Có một nghịch lý về thiên tài văn chương Nga. Từ Pushkin đến Pasternak, những sư phụ của thơ ca và giả tưởng Nga thuộc về thế giới, trọn một gói. Ngay cả ở trong những bản dịch què quặt của những vần thơ trữ tình, những cuốn tiểu thuyết và những truyện ngắn, chúng vẫn cho thấy một điều, không có chúng là không xong. Chúng ta không thể sẵn sàng bầy ra cái bảng mục lục những cảm nghĩ của chúng ta và của nhân loại nói chung, nếu không có chúng ở trong đó. Ngắn gọn, khiên cưỡng, theo dòng lịch sử, chỉ có văn học cổ Hy Lạp là có thể so đo kèn cựa được với văn học Nga, nếu nói về tính phổ quát. Tuy nhiên, với một độc giả không phải là người Nga, khi đọc Pushkin, Gogol, Dostoevsky, Mandelstam, họ vẫn luôn luôn là một kẻ đứng bên lề, một tên ngoại đạo. Họ có cảm giác mình đang nghe trộm, đọc lén một bản văn, một cuộc nói chuyện nội tại, rõ ràng thật dễ hiểu, sức truyền đạt cao, sự thích hợp phổ thông, vậy mà giới học giả, phê bình Tây phương, cho dù ở những tay sắc sảo nhất, vẫn không tin rằng họ hiểu đúng vấn đề. Có một cái gì đó mang tính quốc hồn quốc tuý, đặc Nga ở trong đó, và nhất quyết không chịu bỏ nước ra đi. Tất nhiên, đây là một vấn đề liên quan tới ngôn ngữ, hay chính xác hơn, đến những gam, những mảng quai quái, hoang dại của ngôn ngữ, từ tiếng địa phương, của giới quê mùa, cho tới thứ tiếng nói của giới văn học cao và Âu Châu hóa được những nhà văn Nga thi thố. Những trở ngại mà một Pushkin, một Gogol, một Anna Akhmatova bầy ra, nhằm ngăn chặn một bản dịch tròn trịa, giống như một con nhím xù lông ra khi bị đe dọa. Nhưng điều này có thể xẩy ra đối với những tác phẩm cổ điển của rất nhiều ngôn ngữ, và, nói cho cùng, có một mức độ, tới đó, những bản văn lớn lao viết bằng tiếng Nga vượt qua (Hãy tưởng tượng "quang cảnh quê ta" sẽ ra sao nếu thiếu Cha và Con, hay Chiến tranh và Hòa bình, hay Anh em nhà Karamazov, hay Ba chị em). Và nếu có người vẫn nghĩ rằng, không đúng như vậy, rằng Tây phương, khi quá chú tâm vào một bản văn thì đã làm méo mó, sai lạc điều mà một nhà văn Nga tính nói, thì không thể chỉ là do khoảng cách về ngôn ngữ.
Văn học Nga được viết dưới con mắt cú vọ của kiểm duyệt. Người Nga cũng là giống dân đầu tiên đưa ra nhận xét có tính “chuyện thường ngày ở huyện” này. Lấy đơn vị là một năm, thì, chỉ chừng một năm thôi [“là phai rồi thương nhớ”], mọi thứ “sĩ” của Nga, thi sĩ, tiểu thuyết gia, kịch tác gia, người nào người nấy, viết, với con mắt dòm chừng của nhân dân, thay vì với tự do suy tư. Một tuyệt tác của Nga hiện hữu “mặc dù” chế độ. Nói rõ hơn, dưới chế độ độc tài kiểm duyệt, nhìn chỗ nào cũng thấy có cặp mắt của…cớm, vậy mà Nga vưỡn có tuyệt phẩm!
Một tuyệt phẩm như thế, nó chửi bố chế độ, nó mời gọi lật đổ, nó thách đố, hoặc trực tiếp, hoặc với một sự mặc cả hàm hồ nào đó, với chính quyền, hoặc Chuyên Chính Nhà Thờ, hoặc Mác Xít Lê Nin Nít, Xì Ta Lít.
Bởi vậy mà Nga có 1 thật câu thật hách [thật oách, cho đúng tiếng Bắc Kít], nhà văn nhớn là một “nhà nước thay đổi, xen kẽ, đổi chiều”, “the alternative state”. Những cuốn sách của người đó, là một hành động chủ yếu - ở nhiều điểm, độc nhất - của sự chống đối chính trị.
Trong trò chơi mèo chuột khó hiểu như thế đó, và nó gần như không thay đổi, kể từ thế kỷ 18, Viện Cẩm Linh cho phép sáng tạo, và có khi còn cho phát hành, quảng bá những tác phẩm nghệ thuật hiển nhiên mang tính nổi loạn, phản động.
Với dòng đời trôi qua, thế hệ này tiếp nối thế hệ khác, những tác phẩm như thế đó - của Pushkin, Turgenev, Chekhov - trở thành cổ điển, chúng là những cái van an toàn chuyển vào miền tưởng tượng một số những đòi hỏi thay đổi, đổi mới chính trị, mà thực tại không cho phép. Cuộc truy lùng, săn đuổi những nhà văn-từng người, tống vào tù, cấm đoán sách của họ, là 1 phần của sự mà cả giữa đôi bên.
Một kẻ ở bên ngoài, không phải Nga, chỉ có thể biết đến cỡ đó. Anh ta nhìn vào nỗi đau khổ của Pushkin, sự chán chường của Gogol, hạn tù của Dostoevsky ở Siberia, cuộc chiến đấu thống khổ chống lại kiểm duyệt của Tolstoi, hay nhìn vào bảng mục lục dài những kẻ bị sát hại, mất tích, nó là cái biên nhận về sự thành tựu văn học Nga thế kỷ 20, và anh ta sẽ nắm bắt được “cơ chế”: Nhà văn Nga xục xạo, dính líu vào đủ thứ chuyện. Chỗ nào nhân dân Nga cần, là có nhà văn Nga. Anh ta dí mũi vào đủ thứ, khác hẳn thái độ buồn chán, và dễ dãi của đồng nghiệp Tây phương. Thường xuyên, trọn ý thức Nga được truyền vào ngòi viết của anh ta. Và để đổi lại, là mạng sống của anh ta, nói cách khác, anh ta trải đời mình, len lỏi đời mình, suốt địa ngục. Nhưng cái biện chứng tàn nhẫn này thực sự cũng không nói trọn sự thực, nó vẫn giấu đi ở trong chính nó, một sự thực khác, mà bằng trực giác, nó thì thật là hiển nhiên giữa những đấng nghệ sĩ Nga, nhưng kẻ bên ngoài đừng hòng nắm bắt được.

Lịch sử Nga là một lịch sử của đau khổ và nhục nhã gần như không làm sao hiểu được, hay, chấp nhận được. Nhưng cả hai - quằn quại vì đau khổ, và ô nhục vì hèn hạ - nuôi dưỡng những cội rễ một viễn ảnh thiên sứ, một cảm quan về một cái gì độc nhất vô nhị, hay là sự phán quyết sáng ngời. Cảm quan này có thể chuyển dịch vào một thành ngữ “the Orthodox Slavophile”, với niềm tin của nó, là, Nga là một xứ sở thiêng liêng theo một nghĩa thật là cụ thể, chỉ có nó, không thể có 1 xứ nào khác, sẽ nhận được những bước chân đầu tiên của Chúa Ky Tô, khi Người trở lại với trần gian. Hay, nó cũng có thể được hoá thân vào trong chủ nghĩa thế tục thiên sứ [chúng ông đều là Phù Ðổng Thiên Vương cả đấy nhé, như anh VC Trần Bạch Ðằng đã từng thổi mấy đấng Bộ Ðội Cụ Hồ], với niềm tin, đòi hỏi sắt đá của CS về một xã hội tuyệt hảo, về một rạng đông thiên niên kỷ của một công lý tuyệt đối cho con người, và tất nhiên, tất cả đều bình đẳng, hết còn giai cấp. Một cảm quan chọn lựa thông qua khổ đau, vì khổ đau, là nét chung của cảm tính Nga, với thiên hình vạn trạng dạng thức của nó. Và điều đó còn có nghĩa, có một liên hệ tam giác giữa nhà văn Nga, độc giả của người đó, và sự hiện diện đâu đâu cũng có của nhà nước, cả ba quyện vào nhau, trong một sự đồng lõa quyết định. Lần đầu tiên tôi mơ hồ nhận ra mùi đồng lõa bộ ba này, lần viếng thăm Liên Xô, đâu đó sau khi Stalin chết. Những người mà tôi, hay một ai đó gặp, nói về cái sự sống sót của họ, với một sự ngỡ ngàng chết lặng, không một khách tham quan nào thực sự có thể chia sẻ, nhưng cũng cùng lúc đó, cùng trong giọng ngỡ ngàng câm nín đó, lại ló ra một hoài niệm, tiếc nuối rất ư là kỳ quái, rất ư là tế vi. Dùng cái từ “hoài niệm” này thì quả là quá lầm lẫn! Nhưng quả là như thế, tếu thế! Họ không quên những điều ghê rợn mà họ đã từng trải qua, nhưng họ lại xuýt xoa, ui chao, may quá, những điều ghê rợn đó, chúng tôi được Ðại Ác Nhân ban cho, được một Hùm Xám thứ thiệt ban cho, chứ không phải đồ gà chết! Và họ gợi ý rằng, chỉ cái sự kiện sống sót tại Nga dưới thời Xì Ta Lin, hay dưới thời Ivan Bạo Chúa là một bằng chứng hiển nhiên về nguy nga tận thế hay về lạ kỳ sáng tạo của số mệnh, Cuộc bàn luận giữa chính họ với sự ghê rợn thì mang tính nội tại, riêng tư, cá nhân. Người ngoài, nghe lén được thì chỉ biểu lộ sự rẻ rúng, hay đáp ứng bằng 1 thái độ sẵn sàng, dễ dãi.
Những đại văn hào Nga là như thế đó. Sự kêu gào tự do của họ, sự rất ư bực mình của họ trước cái lương tâm ù lì của Tây Phương, thì rất ư là rền rĩ và rất ư là chân thực. Nhưng họ không chờ đợi được lắng nghe hay được đáp ứng bằng một thái độ thẳng thừng, ngay bong. Những giải pháp thì chỉ có thể có được, từ phía bên trong, theo kiểu nội ứng với những chiều hướng thuần sắc tộc và tiên tri. Nhà thơ Nga sẽ thù ghét tên kiểm duyệt, khinh miệt lũ chó săn, đám côn đồ cảnh sát truy nã anh ta. Nhưng anh ta sẽ chọn thế đứng với chúng, trong 1 liên hệ có tính cần thiết nhức nhối, cho dù đó là do giận dữ, hay là do thông cảm. Cái sự kiêu ngạo nguy hiểm, rằng có một mối giao hảo theo kiểu nam châm hút lẫn nhau giữa kẻ tra tấn và nạn nhân, một quan niệm như thế thì quá tổng quát, để mà xác định tính chất của bàu khí linh văn Nga. Nhưng nó gần gụi hơn, so với sự ngây thơ tự do. Và nó giúp chúng ta giải thích, tại sao cái số mệnh tệ hại nhất giáng xuống đầu một nhà văn Nga, thì không phải là cầm tù, hay, ngay cả cái chết, nhưng mà là lưu vong qua Tây Phương, một chốn u u minh minh rất dễ tiêu trầm, may lắm thì mới có được sự sống sót.

http://www.tanvien.net/Tribute_1/TTT_10_Yeras_Memoriam.html


"Seldom can a year have been blackened before its time as effectively as George Orwell did to 1984."
Họa hoằn lắm mới có 1 năm, bị bôi đen ngòm, trước thời gian của nó, hiệu quả, như Orwell làm, với cái năm 1984.

Ui chao, Steiner đếch biết, TTT cũng đã làm y chang, với Bếp Lửa 1954!

Le premier, Bêp lua (Foyer du feu, 1954) décrit l'ambiance de Hanoi avant 1954, où ceux qui partent comme ceux qui restent sont contraints à des choix forcés, la séparation ou la mort. La réaction de la critique des écrivains révolutionnaires fut immédiate. Dans un compte rendu de Van Nghê (Littérature et Art), un critique m'a demandé : « Pendant que le peuple du nord du pays est en train de livrer toutes ses forces pour construire le socialisme, où va le personnage du Foyer de feu ? » J'ai répondu : « II va vers la destruction de l'histoire », chaque écrivain est un survivant.
Le Huu Khoa dịch sang tiếng Tây, trong Mảng Lưu Vong

Cuốn đầu, Bếp Lửa, 1954, miêu tả không khí Hà-nội trước 1954; đi và ở đều là những chọn lựa miễn cưỡng, chia lìa hoặc cái chết. Lập tức có phản ứng của những nhà văn cách mạng. Trong một bài điểm sách trên Văn Nghệ, một nhà phê bình hỏi tôi: "Trong khi nhân dân miền Bắc đất nước ra công xây dựng xã hội chủ nghĩa, nhân vật trong Bếp Lửa đi đâu?". Tôi trả lời: "Anh ta đi đến sự huỷ diệt của lịch sử," mỗi nhà văn là một kẻ sống sót.

La poésie entre la guerre et le camp
Thơ giữa Chiến Tranh và Trại Tù (1)

Lần Sến cô nương lôi bài viết ‘sao dám ghét ta la bà’ về Chợ Cá, và ‘bạn hàng’ chê ỏng chê eo, Gấu bèn đi một đường ‘tự sướng’:

Phải đọc Tin Văn trong tinh thần chờ đợi, tự mình khám phá ra, một định luật văn học, định luật này chẳng thua gì định luật “vạn vật hấp dẫn” ở trong vật lý học, của Newton!
Ấy là Gấu mô phỏng Koestler, khi ông coi Newton như là một ông nhạc trưởng của một dàn nhạc đại hoà tấu. Theo nghĩa:
Những hiện tượng vật lý, thí dụ như thuỷ triều, làm sao anh qua nổi con trăng này?, trái sầu riêng rớt trúng đầu… chúng có vẻ như chẳng ăn nhập gì với nhau, cho đến khi Newton xuất hiện, và giơ cao cây đũa thần, thế là mọi thứ y khuôn một phép, ai vào vị trí đó, cùng tấu bản đại hoà tấu “vạn vật hấp dẫn”!

Những trang Tin Văn tản mạn, không đầu không đuôi, làm xàm, bá láp…  cũng đang chờ một độc giả xuất hiện, và giơ cao cây đũa thần, và thế là bản “Diệt Cái Ác Bắc Kít” được tấu lên!
*
Ui chao, vừa vừa thôi cha nội!
Sắp chết - chết đến đít rồi, sắp gì nữa - hiền đi là vừa rồi!
*
Nếu vậy, thì lấy câu dưới đây, làm "blast" cho Tin Văn:
"These fragments I have shored against my ruins”
[Những mảnh miểng này, tôi vun vén nhằm chống lại nỗi điêu tàn của tôi:
Ôi, ôm Em trong tay mà đã nhớ Em những ngày sắp tới].

Đây là câu thơ – These fragments…  - kết thúc Hoang Địa, The Waste Land, của Eliot.

Câu thơ đưa chúng ta trở về với Xuân Sách, khi ông hỏi Chế Lan Viên:

Điêu Tàn ư,
Đâu chỉ có Điêu Tàn? (1)

Nhân nhắc tới Xuân Sách. Theo GCC, sở dĩ những bức chân dung nhà văn của XS, “cực” ăn khách, đến nỗi có những vị thèm được ông chiếu cố, để mắt tới, là do tính “tiên tri” của chúng.
Thí dụ như “điêu tàn ư, đâu chỉ  điêu tàn”, tiên tri ở chỗ, “đâu chỉ điêu tàn?”.
XS nhìn quá chân dung, tới cái bóng của chúng, và trong đó, có, của chế độ, được phóng chiếu lớn ra, rõ ra.

Sự kiện, NL chê đám trong nước không biết gì đến Steiner, theo GCC, đáng chê trách hơn nhiều, ở cái khiá cạnh này: S. là chuyên gia về văn học Nga. Lũ phê bình gia ở trong nước như Vương Đại Gia, tự hào, chúng rành văn học Nga. Chúng chẳng biết gì về văn học Nga, như những Steiner, hay Remnick, hay Wilson... Trong cuốn “Steiner ở tờ the New Yorker, S. at the New Yorker” có hai bài về Liên Xô, đúng hơn, về Solz, quá tuyệt. Do Cô Út làm từ thiện, Gấu đành phải order, mua lần thứ nhì, và sẽ giới thiệu mấy bài viết mà GCC quá mê, ở trong đó, thí dụ, bài tưởng niệm Koestler, bài viết về BB [Bertold Brecht]….

 THE EXACTIONS ALEXANDER Solzhenitsyn makes of his clandestine readers in the Soviet Union (how many are there?) and of his vast Western public have a shrewd ferocity. He knows and despises the readiness of sympathetic response in his Western audience, the vaguely prurient appetite for distant suffering. It is not so much we who read Solzhenitsyn as it is he who reads us. As Tolstoy was during his later years, so Solzhenitsyn is a searcher-out, a harrier of men's debilities, and an embarrassment to the world.

Solzhenitsyn, a theocratic anarchist, has little esteem for reason, particularly when it stems from the "intellectual," from the man who makes his more or less mundane living by dispassion. In the presence of the inhuman, reason is often a small-indeed, a laughable-agent. It can also be subtly self-flattering, and Solzhenitsyn plays harshly on the facile "objectivity" of those who would argue with him, who would try to be "reasonable" without having been exposed to even a millimeter of the archipelago of pain. What has historical analysis to say in the presence of Solzhenitsyn's own sufferings and the cry he has sent through modern history? Each indignity visited upon a human being, each torture, is irreducibly singular and inexpiable. Every time a human being is flogged, starved, deprived of self-respect, a specific black hole opens in the fabric of life. It is an additional obscenity to depersonalize inhumanness, to blanket the irreparable fact of individual agony with anonymous categories of statistical analysis, historical theory, or sociological model-building. Consciously or not, anyone who offers a diagnostic explanation, however pious, or even condemnatory, erodes, smoothes toward oblivion, the irremediable concreteness of the death by torture of this man or that woman, of the death by hunger of this child. Solzhenitsyn is obsessed by the holiness of the minute particular. As happens with Dante and Tolstoy, proper names cascade from his pen. He knows that if we are to pray for the tortured dead, we must commit to memory and utter their names, by the million, in an incessant requiem of nomination.

But the mortal mind is so constructed that it cannot contain, in genuine individuation, more than a thimbleful of known presences. At least twenty million men, women, and children were done to death in the Stalinist purges. If we possess a vivid inward perception, we can visualize, we can number, and, in some measure, we can identify with fifty persons, perhaps a hundred. Beyond that stretches the comfortable limbo of abstraction. So if we are to understand at all we must try to analyze, to classify, to put forward those reveries of reason which are called theories.

It is a platitude older than Thucydides that in the exercise of political power the human species can and will turn to bestiality. Massacres have punctuated the millennia with strident monotony. The routine treatment of slaves, of familial dependents, of the crippled or the crazed in epochs and societies we now look back to as of eminent artistic, intellectual, or civic splendor is such as to numb the imagination. Oases of compassion were few and far between. (Hence the Christian promise of a compensating Heaven.) No one really knows whether or not grass did grow again where Genghis Khan had passed; there was no one left to look. Throughout large stretches of Central Europe during the Thirty Years War, there were only wolves left to devour the wind.

But there was an Indian summer, a relative armistice with history, in the luckier parts of Western Europe and the United States during much of the eighteenth century, and again between the close of the Napoleonic wars and 1914. The constant of savagery lay in the hands of specialized professional armies and had been exported to the frontier or the colonies. Voltaire was not a naive Utopian when he foresaw the disappearance of torture and mass reprisal from political life. The signs were positive. General Sherman's Hunnish tactics looked like an isolated, embarrassing atavism.

It is the Armenian massacres of 1915-16 that are at once pivotal and problematic. Were they, as some have argued, a nightmarish epilogue to a long history of "barbarian" invasion and ravage, a throwback to the world of Attila? Or were they, as others contend, the opening of the age of holocaust and genocide? And what, if any, are the psychological and technical links between the deliberate murder of one million Armenians by the Turks and the exactly contemporary hecatombs on the Western front? Whatever the diagnosis, the overwhelming fact was that political, nationalist man, equipped with unprecedented weapons, had remembered or rediscovered the logic of annihilation.

It is according to this logic that we have conducted our affairs since. The logic has entailed the insanity of mass homicide from 1914 to 1918 (almost three-quarters of a million at Verdun alone), the eradication of civilian sites and peoples, the planned poisoning of the natural environment, the wanton killing of animal species, and the Nazi murder of Jews and Gypsies. Today, this same logic entails the cold-blooded eradication of native tribes throughout Amazonia, the ubiquity in Uruguay and Argentina of a degree of torture and terror which matches anything known of Stalin's thugs and the Gestapo. Today, at this minute, it is a logic that underwrites the suicidal bloodletting in Cambodia. The Gulag has no real borders.

This is not to diminish by one jot the specificity of Solzhenitsyn’s reports from Hell. But it is to ask in what ways the Soviet edifice of servitude and degradation is or is not a segment of a more general catastrophe. Solzhenitsyn himself is not clear on this issue. The first two volumes of the Gulag chronicle contained crassly peremptory asides on the distinctions to be drawn between Nazi and Stalinist practices. Solzhenitsyn made much of the (undoubted) truth that Stalin had slaughtered many millions more than had Hitler. (At full tide, as Robert Conquest has shown in his classic studies, the Soviet camps comprised some eight million inmates.) Solzhenitsyn even advanced the supposition that the Gestapo tortured to elicit the "facts," whereas the Russian secret police tortured to produce false witness. No such vulgarities mar this third volume, The Gulag Archipelago Three (Harper & Row), but Solzhenitsyn remains undecided as to where and how the Gulag fits into the texture of Russian history and of the Russian temper. At some points, he voices the belief that oppression from above and obeisance to brute authority by the great mass of the population characterize the Russian spirit. But at other points he hammers at the specifically Bolshevik nature of the regime of terror, a regime initiated by Lenin, brought to lunatic efficacy by Stalin, and continuing in madness today on a less apocalyptic scale. Solzhenitsyn frequently and sarcastically contrasts the relatively benign deviltries of the czarist punitive apparatus (as reported by Chekhov or Dostoevsky) with the consuming bestiality of the Soviet solution.

If Solzhenitsyn were to be asked whether the reversion of modern political man to mass torture, incarceration, and murder represents some general phenomenon, or whether each instance is an appalling singularity, he would, I imagine, say something like this: When mankind rejected the true meaning and urgency of Christ's example, when it turned to secular ideals and material hopes, it severed its history and political institutions from compassion, from the imperative of grace. A politics or a social bureaucracy divorced from theological sanction has within it, ineluctably, the mechanics of nihilism, of self-destructive wantonness. The Gulag-planet, the ubiquity of torture and homicide in our public existence, is only the most dramatic, the most shameless manifestation of a pervasive inhumanity.

It is this theological-penitential reading of man's condition which underwrites the most eccentric but also the most deeply felt of Solzhenitsyn's dogmas: his detestation of secular liberalism as it flows from the French Revolution; his distaste for the Jews, in whom he sees not merely the initial refuses of Christ but the radical libertarians whose restlessness culminates in Marxism and utopian socialism; his contempt for the "degenerate hedonism" and conspicuous consumption in Western societies; his undisguised nostalgia for the theocratic aura of Orthodox-almost of Byzantine- Russia.

This is an isolating, often maddening set of theses. It has against it an alliance, at once ludicrous and, to Solzhenitsyn, entirely natural, of the K.G.B., Mrs. Jimmy Carter (vide her attempt to rebut Solzhenitsyn's tirade at the Harvard commencement), and the Swiss tax authorities seeking to take their tithe of the royalties of their recent guest. Conjoined, these beliefs of Solzhenitsyn make for a "mystical" explanation of modern barbarism. It is an explanation that is, by its very nature, impossible to prove or to deny. But is there a better one?

Many have tried to find one. The late Hannah Arendt strove to locate the roots of modern totalitarianism in certain definite aspects of the evolution of the encompassing nation-state, and of the quality of economic and psychological collectivism after the Enlightenment. Others have seen in the concentration and death camps a final enactment, at once logical and parodist, of the industrial processes of assembly lines and standardization. I have put forward the "working metaphor" whereby the erosion of God's presentences from daily life and from the legitimacy of political power generated the need to institute a surrogate damnation on earth (a Hell above ground), this surrogate being the Nazi, the Soviet, the Chilean, and the Cambodian Gulags. But none of these hypotheses are really explanatory. What we are left with is the central fact: In a way and on a scale inconceivable to educated Western man from, say, Erasmus to Woodrow Wilson, we have reverted to or contrived a politics of torment and massacre. From this fact cries out the only question that matters: Can the infernal cycle be stopped?

Solzhenitsyn, who has survived not only the Gulag but the cancer ward, is animated by a raging will. More, perhaps, than anyone since Nietzsche and Tolstoy, he is mesmerized by and master of the boundless resilience of the human spirit. His answer would be: Yes, it is possible to stop the juggernaut; it is possible to repudiate the banality of evil and to say no to those who would reduce one to a worker in the slaughterhouse. He would say-or should do so in the blaze of his own vision-that the United States could halt the genocide in Amazonia, the sadistic circus in Argentina, the degradations in Chile by withdrawing from these grotesque regimes the investments, the corporate interests, on whose largesse they operate. Solzhenitsyn can and must proclaim that the automatism of oppression can be arrested, because he has seen it arrested or, at least, ground to temporary impotence in the pits of Hell itself.

This is the testimony of the final volume of the trilogy, with its enthralling record of camp uprisings, of escapes, of defiance by individuals and groups of victims. Solzhenitsyn records the forty magnificent days and nights of the revolt of May and June, 1954, in the Kengir camp. He tells the tale-it is a classic narrative-of Georgi P. Tenno, virtuoso escaper. In poignant closing chapters, he recalls his own resurrection from the house of the dead, his own reentry, at once agonizing and joyous, into the habitual daylight of more or less normal, licensed existence.

Yet this colossus of a man, so markedly a stranger to common humanity, does not end his epic in consolation. After nine years of clandestine writing, Solzhenitsyn closes his trilogy on the grim notice that a century has passed since the invention of barbed wire. And he, who has seen, lived, recounted the utmost of resistance, of hope against Hell, implies that it is this invention that will continue to determine the history of modern man. There is in the blackness of this great fresco no touch more desperate.

Steiner: September 4, 1978

[G. Steiner @ The New Yorker]

Phải là 1 tên Nam Kít, như HTT, thì mới có được giấc mơ Phật trở lại xứ Mít, và phải 1 nước Nga với 1 niềm tin tôn giáo của họ, mới có 1 giấc mơ Chúa sẽ trở lại thế gian này: Hope again Hell.

Bắc Kít quá khốn nạn: Chúng không có niềm tin tôn giáo. Đây cũng là điều Ha Jin chửi xứ Tẫu của ông, khi viết về Solz (1)

(1)

http://www.tanvien.net/Souvenir/day_notes_5.html

Cioran cũng tin rằng, chính cái sự huỷ diệt Ông Trời của CS là nguồn cơn của...vô cảm.

Một khi thần thánh hóa Lịch Sử, bất tín nhiệm Thượng Đế, chủ nghĩa Marx chỉ thành công, là làm cho Thượng Đế trở nên xa lạ, và trở thành một ám ảnh khôn nguôi.

En divinisant l'Histoire pour discréditer Dieu, le marxisme n'a réussi qu'à rendre Dieu plus étrange et obsédant.
Cioran: Nga xô và con vi-rút tự do, La Russie et le virus de la liberté, trong Lịch sử và Không tưởng, Histoire et Utopie

Người dân Miền Bắc ngày xưa tin vào Trời Phật. Họ tin có đời sau, tin làm điều lành thì có lợi cho đời sau, cho con cái, "đời cha ăn mặn đời con khát nước", thí dụ. Khi CS thắng thế, họ làm thịt Trời Phật, thay thế vào đó, là Ðảng. Một khi Ðảng làm bậy, thì hết thuốc chữa.

---

Tôi [Ha Jin] luôn bị xúc động bởi sự can đảm của Solz, và sự chấp nhận đơn độc như là điều kiện làm việc của ông. “Cả đời tôi chỉ xoáy vào 1 chuyện – làm việc”, ông có lần nói. Cái làng Cavendish vào lúc đó không có bác sĩ, theo người viết tiểu sử của ông, D. M. Thomas, và do đau thần kinh tọa, nhà văn Solz có tuổi phải đứng ở 1 cái bục để viết. Ðiều làm ông kiên trì đến như thế thì không chỉ là do ông dâng hiến mình vào việc viết, nhưng mà còn là do niềm tin Ky Tô giáo của ông, chính niềm tin này tạo ở nơi ông một sự kế tục quá khỏi cuộc đời này
Niềm tin vào đời sau có thể khiến cho 1 con người sống cuộc đời này không sợ hãi. Trong một cuộc phỏng vấn trước khi rời Nga, được hỏi, có sợ chết, Solz trả lời với nụ cười trên mặt: "Tuyệt nhiên không! Chỉ là 1 sự chuyển đổi nhẹ nhàng, bình an. Như 1 tín hữu Ky Tô, tôi tin rằng có cuộc đời sau cái chết, và vì thế tôi không tin chết là chấm dứt cuộc đời. Linh hồn có 1 sự tiếp tục, vẫn sống tiếp. Chết chỉ là 1 giai đoạn, có người còn nói, một giải thoát. Trong bất cứ trường hợp, tôi đếch sợ chết.” Trong 1 đoạn khác, ông nói, “Mục đích của Con Người không phải là hạnh phúc mà là sự tăng trưởng, nẩy nở tinh thần”. Ðiều này cho thấy sức mạnh tinh thần mà với nó, ông hoàn tất tác phẩm của ông khi lưu vong.
Lời nói của ông làm tôi nhớ đến 1 cuộc gặp gỡ của tôi với một nhóm nhà thơ Tầu ở River Falls, Wisconsin, vào mùa hạ, 2001. Một trong số họ là 1 bạn học cũ của tôi. Anh rất thích thành phố nhỏ Midwestern, vì khí hậu và cảnh sắc của nó làm anh nhớ tới vùng Ðông Bắc Tầu, nơi cả hai chúng tôi đều từ đó tới.  Tôi hỏi anh ta: "Nếu có thể, ông có tính ở lại thành phố đó một mình để chú tâm vào việc làm thơ?” Anh trả lời: “Tôi cần ít nhất 1 người bạn”.
Ðúng là 1 câu trả lời rất Tầu. Ðúng kiểu Tầu. Tâm hồn người Tầu không trông mong vào một quyền lực vượt quá con người, như là 1 nguồn nuôi dưỡng tinh thần. Ðiều này giải thích tại sao rất ít người Trung Hoa lưu vong ở Bắc Mỹ sống tách biệt, riêng lẻ, và tại sao hầu hết họ cư ngụ tại những thành phố. Tính bầy đàn chỉ là mặt nổi của vấn đề, ở dưới sâu là sự thiếu vắng một niềm tin tôn giáo, chính nó tạo ra 1 cái nhìn khác biệt về cuộc đời.

http://www.tanvien.net/Dich_1/bad_friday.html

Alain, sư phụ Weil

Simone de Beauvoir, Mémoires d’une fille rangée, 1958. S. de Beauvoir nhớ đã từng nhìn thấy Weil, "Bà khiến tôi tò mò, do lời đồn, cực kỳ thông minh, và ăn mặc không giống ai; bà tản bộ trong sân trường Sorbonne, đằng sau là một đám học trò cũ của Alain, túi áo thủ một số Libres Propos, túi kia, một số báo CS. Một trận đói lớn xẩy ra ở TQ, và người ta kể cho tôi nghe, là nghe tin, bà khóc ròng. Những giọt nước mắt của bà khiến tôi kính trọng, hơn, so với tài triết của bà."

George Steiner

Humane Literacy

Nhân Văn

 Khi ngoái lại, nhà phê bình thấy cái bóng viên quan hoạn ở sau lưng. Ai chịu làm phê bình gia, nếu có thể làm nhà văn? Ai chịu gò vào Dostoevsky để có được trực giác tinh tế nhất, nếu có thể hàn một phân bộ tiểu thuyết "Anh em nhà Karamazov"; hay tranh luận về tư thái của D. H. Lawrence, nếu có thể tạo ra luồng gió đời cuồn cuộn trong cuốn "Cầu Vồng"? Tất cả tác phẩm văn học lớn đều bật ra từ "le dur désir de durer"(1) (dục vọng cương cứng được trường tồn), bằng lao khổ tâm trí nhằm chống lại cái chết, bằng hy vọng vượt lên thời gian với sức mạnh sáng tạo. "Brightness falls from the air" (2): năm từ và một ngón thanh âm u tịch (a trick of darkening sound). Vậy mà đã trường tồn cả ba thế kỷ. Ai còn muốn chọn làm phê bình gia, nếu có thể đặt bài ca, soạn nhạc, và từ cái con người sinh tử lão bịnh là chính mình, tạo ra được một giả tưởng bất tử, một nhân vật sống hoài hoài? Hầu hết đều sống sót, như là bụi bặm, trong những cuốn điện thoại niên giám cũ mèm (cám ơn Trời, cũng may còn lưu giữ tại Viện Bảo Tàng Anh quốc). Dấu vết để lại của họ, qua mớ chữ đó, thì cũng chẳng là bao, nếu nói về chân lý và mùa màng gặt hái từø cuộc sống, so với Falstaff hay Madame de Guermantes. Phải chi mà tưởng tượng ra được những nhân vật như thế nhỉ! 

 Phê bình gia sống kiểu tầm gửi. Anh ta viết "về". Phải thí cho anh ta một bài thơ, một cuốn tiểu thuyết hay một vở kịch; phê bình gia sống, nhờ ân huệ thiên tài, của những kẻ khác. Bằng văn phong, phê bình, tự thân, có thể trở thành văn chương. Nhưng chuyện này thường chỉ xẩy ra, khi nhà văn xử sự như nhà phê bình, về tác phẩm của chính mình; hay như một kẻ dọn đường cho thi pháp của kẻ đó: phê bình ở Coleridge là tác phẩm đang tiến diễn; hay tuyên truyền của T. S. Eliot là giây phút sáng tạo. Ngoại trừ Sainte-Beuve, ai dám cho rằng, ta thuộc về văn chương, thuần tuý như một nhà phê bình? Ngôn ngữ sống không phải nhờ phê bình. 

 Đó là những sự thực đơn giản (và là những điều nhà phê bình lương thiện nhất tự nói với chính mình, trong cái mầu chì của buổi sớm mai.) Nhưng nguy hiểm là, chúng ta gần như quên lãng những sự thực đơn giản đó, bởi đang đầy ứ, uy thế và nghị lực phê bình mang tính tự chủ. Tạp chí phê bình ùa ra như lũ, nào bình luận, nào lý giải; ở Mỹ, có những trường dậy phê bình. Nhà phê bình hiện hữu, như là một nhân vật (persona), với đầy đủ quyền hạn riêng; những dẫn dụ, những đôi co của anh có một vai trò trước công chúng. Phê bình gia viết về phê bình gia, và một tài năng trẻ, sáng láng, thay vì nhìn phê bình như một thất bại, nỗi tiêu điều ảm đạm lẫn dần với tro than, với cát bụi - cái còn lại ít ỏi của một tài năng hạn chế - lại coi đây là nghề cao giá. Điều này có thể tức cười, nhưng nó có một hậu quả thật thê lương. Chuyện trước đây chưa từng xẩy ra: một sinh viên, hay một người nào quan tâm tới văn chương, người đó đọc những bài điểm sách, hay những bài phê bình, thay vì chính những cuốn sách, thay vì cố tạo cho mình một phán đoán riêng, trước khi đọc chúng. Nhận định của Dr. Leavis về sự chín mùi và tính thông minh của George Eliot là một câu nói đầu lưỡi. Bao nhiêu người, khi lập lại câu nói, đã thực sự đọc "Felix Holt" hay là "Daniel Deronda"? Tiểu luận của Mr. Eliot về Dante là chuyện "biết rồi khổ lắm nói mãi", trong việc học văn; nhưng "Commedia" ("Kịch Trời") được biết tới, may ra, chỉ vài trích đoạn ngắn ngủi ("Inferno", XXVI hay là Ugolino bị chết đói). Nhà phê bình thực sự, là đầy tớ cho nhà thơ; bây giờ, anh ta đóng vai chủ, hay bị coi là chủ. Anh ta quên bài học sau cùng của Zarathustra, bài học sống động nhất: "bây giờ, hãy làm, không [cần] ta." 

 Cách đây đúng 100 năm, Matthew đã nhìn thấy cái thênh thang, cái nổi bật của nhịp đập hăm hở: phê bình. Ông nhận ra rằng, nhịp đập hăm hở này là thứ yếu, so với của nhà văn, rằng niềm vui và sự quan trọng của sáng tạo, cơ bản mà nói, vẫn cao hơn. Nhưng ông coi tiếng réo gọi giục giã này là khúc dạo đầu cần thiết đưa tới một thời đại thi ca mới. Chúng ta tới "sau", và đây là [vấn đề] cân não của thân phận chúng ta. Sau, là sau cái điêu tàn chưa từng có trước đây - do tính thú vật chính trị của thời đại chúng ta - về những giá trị con người, và những hy vọng.
 

 Điêu tàn là điểm khởi đầu của bất cứ một suy nghĩ nghiêm túc về văn chương và chỗ đứng của văn chương trong xã hội. Văn chương đụng - một cách thiết yếu, một cách liên tục - tới hình ảnh của con người, tới vóc dáng và động cơ hành xử của con người. Bây giờ, chúng ta không thể xử sự - cho dù là nhà phê bình hay giản dị là một con người hữu lý - như thể chẳng có một liên quan riết róng nào đã xẩy ra cho sự cảm nhận của chúng ta, về khả năng của con người; như thể việc làm cỏ - bằng cái đói và sự hung bạo - cỡ chừng 70 triệu đàn ông, đàn bà, và trẻ con tại Âu Châu và Nga Xô trong thời kỳ 1914 và 1945: chuyện như vậy đã không lay động tới gốc rễ phẩm chất nỗi quan hoài, niềm âu lo của chúng ta. Chúng ta không thể giả đò rằng [trại tù] Belsen chẳng liên quan gì tới cuộc sống có trách nhiệm của trí tưởng tượng. Điều con người làm tổn thương con người, vào ngay đúng lúc này, đã ảnh hưởng tới chất liệu đầu tiên của nhà văn - cái giếng sâu không thể cạn của hành vi, cách xử sự mang tính người - và nó đè lên não, một vết đen mới. 

 Hơn thế nữa, nó đặt thành câu hỏi, về những ý niệm đầu tiên của một nền văn hóa nhân văn. Ngay ở trái tim Âu Châu, từ đó nở ra, chủ nghĩa man rợ chính trị, với đỉnh cao tối hậu của nó. Hai thế kỷ sau khi Voltaire tuyên bố hết rồi: tra tấn trở thành một tiến trình bình thường của hành động chính trị. Không phải chỉ là vấn đề: rằng việc gieo giắc đại cương những giá trị văn học, văn hóa đã tỏ ra chẳng ngăn bờ rào giậu gì được, trước chủ nghĩa toàn trị; nhưng trong nhiều thời điểm đáng kể, nghệ thuật và học vấn mang tính nhân bản ở những vị thế cao, đã đón mừng và hỗ trợ nỗi kinh hoàng mới mẻ này. Chủ nghĩa man rợ đã lấn lướt, ngay tại mảnh đất từ đó nở hoa chủ nghĩa nhân bản Ky-tô, nền văn hóa Phục hưng và chủ nghĩa thuần lý cổ điển. Chúng ta biết, một số người nghĩ ra và điều hành [lò thiêu] Auschwitz, họ đã được dậy một điều: hãy đọc và tiếp tục đọc Shakespeare và Goethe. 

 Điều này thật hiển nhiên thật tởm lợm, cho việc nghiên cứu và giảng dậy văn chương. Nó làm chúng ta phải đối đầu với câu hỏi, rằng sự hiểu biết những bản văn, những tư tưởng tối hảo hạng: liệu chúng mở rộng, làm tinh khiết những suối nguồn tinh thần nhân loại, như Matthew Arnold khẳng định? Nó bắt buộc chúng ta tự hỏi, điều mà Dr. Leavis gọi là "tính gốc người" ("the central humanity") thực sự hướng tới hành vi nhân đạo, hay ngược lại: có một khoảng trống rộng lớn hay một tréo cẳng ngỗng, giữa đạo đức trí tuệ phát triển trong nghiên cứu văn chương, và đạo đức trí tuệ do chọn lựa xã hội và chính trị, đòi hỏi. Cái khả năng sau mới thật bực mình. Có chứng cớ rằng một sự dấn thân chuyên nghề và đeo đẳng vào đời sống của chữ in, một khả năng, nhập sâu mà có tính phê phán, vào các nhân vật và các tình tự tưởng tượng, làm suy giảm tính tức thời, sắc bén của hoàn cảnh thực. Chúng ta có khuynh hướng đáp ứng một cách sắc bén với nỗi buồn văn chương hơn là sự khốn cùng của người hàng xóm. Chính nơi đây, mà cái thời mới xẩy ra, cho chúng ta những bằng chứng cay nghiệt. Những người khóc khi coi truyện tình lãng mạn "Werther" hay nghe nhạc Chopin đâu có biết rằng họ đi qua địa ngục thực sự. (3) 

 Điều này có nghĩa, bất cứ kẻ nào giảng dậy, hay giải thích văn chương - và cả hai đều là những bài tập nhằm xây dựng, vì lợi ích của nhà văn, một tập hợp hài hòa những phản ứng sống động - người đó phải tự hỏi về chính mình, chức năng của mình là thế nào (dậy dỗ, hướng dẫn, qua "Vua Lear" hay "Oresteia", là nắm giữ trong tay mình, những nguồn sống của một kẻ khác). Với Johnson, Coleridge, và Arnold, chuyện văn hóa góp phần vào cảm nhận đạo đức của cá nhân, và của xã hội, là hiển nhiên. Bây giờ, người ta nghi ngờ. Chúng ta phải chấp nhận khả năng là, việc nghiên cứu và truyền đạt văn chương chỉ có một ý nghĩa nhỏ nhoi, một xa xỉ giống như thú say mê đồ cổ. Hay là, tệ hơn, nó còn làm chúng ta sao lãng, thay vì dùng thời giờ và nghị lực tinh thần vào những việc làm khẩn thiết và có trách nhiệm hơn. Tôi không tin chuyện này là thực. Nhưng câu hỏi bắt buộc phải được đặt ra, và khai triển mà đừng đạo đức giả. Chẳng có gì làm chúng ta lo lắng hơn, nếu nói về tình trạng hiện thời của việc học hỏi tiếng Anh tại các đại học, là sự kiện này: một cuộc tra hỏi như thế chỉ nên coi như là một chuyện kỳ kỳ, hay có tính lật đổ. Không, nó là một câu hỏi thuộc về yếu tính. 

 Chính tại đây mà việc đảm bảo cho môn khoa học tự nhiên có được sức mạnh của nó. Nhắm vào tiêu chuẩn thực chứng và thành quả mang tính tập thể và truyền thống (tương phản với phong thái riêng bề ngoài và cái tôi số một trong tranh luận văn chương), những khoa học gia thường có ý khẳng định rằng, những phương pháp và viễn ảnh riêng của họ, bây giờ ở trung tâm của văn minh, rằng tính ưu việt cổ xưa của khẳng định thi ca và hình ảnh siêu hình: hết rồi. Tuy hiển nhiên chưa chắc như vậy, nhưng có vẻ như tổng số những tài năng hiện có, nhiều, rất nhiều thuộc loại tuyệt hảo, đã quay qua khoa học. Trong "Quanttrocento", người ta thèm phát điên được biết những họa sĩ; ngày nay, chính ở nơi những vật lý gia, những nhà sinh hóa học, những toán học gia mà người ta có được ý nghĩa của niềm vui tạo hứng, của trí tưởng bay bổng, không một vệt mây mù che phủ. 

 Nhưng chúng ta không được ngã lòng. Những nhà khoa học gia sẽ làm giầu ngôn ngữ và những tài nguyên của tình cảm (như Thomas Mann chỉ ra, trong "Felix Krull", những huyền thoại và những ẩn dụ tương lai của chúng ta sẽ nở ra ngay tại tâm của ngành thiên văn-vật lý học và vi sinh học). Những ngành khoa học sẽ tái sắp xếp môi trường quanh chúng ta, nội dung lúc rảnh rỗi, hay chuyện sinh kế, sao cho văn hóa nẩy nở. Mặc dù chúng là niềm kỳ diệu không sao cạn, vẻ đẹp dễ thấy, thường gặp, nhưng khoa học tự nhiên, mang tính toán học thật khó vươn tới niềm quan tâm tối hậu của con người. Tôi muốn nói chúng chẳng thêm gì nhiều, cho sự hiểu biết, hay quản lý khả năng con người; rằng còn nhiều hiểu biết sâu sắc có thể chứng minh được, về con người, ở trong Homer, Shakespeare, hơn là toàn thể ngành não bộ học hay thống kê học. Không một khám phá nào về gien-học có thể làm què cụt hay vượt qua những gì Proust hiểu về định mệnh hay gánh nặng di truyền; mỗi lần Othello nhắc nhở, về vết gỉ của giọt sương trên lưỡi dao sáng ngời, chúng ta lại kinh nghiệm cõi trần tuy khoái lạc nhưng vô thường chúng ta cần rũ bỏ: làm sao công việc hay tham vọng của những nhà vật lý lại có thể vươn tới đó? Mọi thẩm định theo kiểu thăm dò dư luận, về động cơ hay mưu lược chính trị, làm sao qua nổi Stendhal? 

 Và chính cái gọi là "khách quan tính", sự trung lập đạo đức mà những nhà khoa học thích thú và đạt được sự cố gắng ở nơi cộng đồng tinh anh của họ, chúng đã tách họ ra khỏi điều liên quan sau cùng. Khoa học có thể đã đem khí cụ, và những kỳ vọng điên rồ cho những kẻ bầy ra những vụ giết người tập thể. Nó chẳng nói với chúng ta được một tí gì về những động cơ của nó, trong khi đây là một đề tài thật đáng cho chúng ta nghe, từ Aeschylus hay Dante. Cũng chẳng bõ, nếu [phải] phán đoán về những tuyên bố chính trị ngây thơ được đưa ra bởi những nhà luyện kim hiện thời: liệu nó có giúp cho tương lai đỡ tổn thương, trước phi nhân? Chúng ta có được bao nhiêu ánh sáng, về thân phận của mình, đều là nhờ nhà thơ vun vén cho.

 Nhưng không thể chối cãi được một điều, rất nhiều mảnh của tấm gương bây giờ đã vỡ vụn, hoặc lu mờ. Nét nổi bật nhất trên sân khấu văn chương hiện nay, là sự tuyệt hảo của (thể loại) không-giả tưởng (non-fiction) - phóng sự, lịch sử, tranh luận triết học, tiểu sử, tiểu luận phê bình - chúng lấn lướt những thể loại có tính tưởng tượng truyền thống. Hầu hết những tiểu thuyết, thơ, hay kịch trong hai thập kỷ vừa qua, giản dị đều chưa viết tới (not well written), chưa cảm sâu (not strongly felt), so với những cách viết qua đó, trí tưởng tượng vâng theo sức bật của sự kiện. Những hồi ký của Bà Simone de Beauvoir là cái mà những cuốn tiểu thuyết của Bà đúng ra nên là, nếu nói về những tuyệt vời của cái tức thời vật lý và tâm lý. Edmund Wilson viết thứ văn xuôi tuyệt hảo ở Mỹ. Chẳng có một cuốn nào, trong hằng hà sa số những cuốn tiểu thuyết, những bài thơ viết về đề tài ghê rợn là trại cải tạo có thể so với sự thực, sự cảm thông mang chất thơ vừa đủ, ở trong phân tích sự kiện của Bruno Bettelheim, "The Informed Heart" ("Trái Tim Biết") . Có vẻ như là tính đa dạng, nhịp điệu, và những chiều hướng chính trị quỉ ma của thế kỷ chúng ta đã hoang mang, quay trở về với trí tưởng tượng tự tin của những bậc thầy văn chương cổ điển hay với tiểu thuyết thế kỷ 19. Một cuốn tiểu thuyết của Butor và "Naked Lunch" ("Bữa Ăn Trần"), cả hai đều là đào thoát. Né tránh đề tài lớn của con người, hoặc nhạo báng nó, qua mấy trò cuồng tưởng khiêu dâm và sa đích, đều chỉ ra cùng một thất bại sáng tạo. Bằng lô gích Ái Nhĩ Lan không thể chê vào đâu được, Ngài Beckett đang tiến về một thể loại kịch trong đó, chân ngập vào khối vữa, mồm bị nhét giẻ, một nhân vật trõ mắt nhìn khán thính giả, không nói gì hết. Trí tưởng tượng bị bội thực bởi những trò ghê rợn, và chuyện tào lao, qua đó nỗi kinh hoàng hiện đại được diễn tả. Chưa bao giờ như bây giờ: thi ca bị cám dỗ bởi sự câm lặng. 

 Chính trong cái nội dung thiếu thốn, bất định này mà phê bình nhìn ra chỗ đứng tuy khiêm tốn nhưng thật sống còn của nó. Theo tôi, chức năng của nó được gấp ba. 

 Thứ nhất, nó có thể chỉ cho chúng ta cái gì [cần phải] đọc lại, và bằng cách nào. Tổng số văn chương rõ ràng là bao la, và sức ép của cái mới thì lại thường hằng. Người ta phải chọn, và chính do sự chọn lựa này, mà phê bình tỏ ra hữu dụng. Điều này không có nghĩa nó đóng vai trò [phó mặc cho] số mệnh và lọc ra một dúm tác giả hay tác phẩm như chỉ có dúm này là truyền thống có giá trị, loại bỏ những người khác (dấu hiệu chỉ ra phê bình tốt: nó mở ra nhiều cuốn sách, hơn là đóng lại). Điều đó có nghĩa, từ cái di sản rộng lớn, chằng chịt của quá khứ, phê bình sẽ mang ra ánh sáng và nhấn mạnh những gì nói với hiện tại, bằng cách nói thẳng đặc biệt hay riết róng. 

 Đây là khác biệt rõ rệt giữa nhà phê bình và nhà sử văn hay ngữ văn. Với nhà ngữ văn, giá trị một bản văn mang tính nội tại, nó có cái mê hoặc về ngôn ngữ hay theo kiểu biên niên, độc lập theo một liên quan rộng lớn hơn. Nhà phê bình, khi giành phần cho mình thuộc loại uyên bác, về ý nghĩa và sự vẹn toàn của tác phẩm: anh ta phải chọn. Và anh ta sẽ nghiêng về những tác phẩm có thể tạo ra cuộc thoại với những người đang sống, là chúng ta. 

 Mỗi thế hệ có chọn lựa của nó. Có thi ca trường tồn, vĩnh cửu nhưng thật khó mà có phê bình mãi mãi "vũ như cẩn". Tennyson sẽ có "ngày của ông ta", và Donne, "buổi nhật thực". Hay là, để đưa ra một thí dụ chẳng liên quan gì tới thói ham mốt này mốt nọ: trước chiến tranh, tại những trường Pháp nơi tôi theo học, nói chung là ai cũng coi Virgil như là một kẻ bắt chước Homer một cách ngây ngô, bắng nhắng. Tất cả học sinh đều khẳng định với bạn bằng một thái độ rất ư là tự tin như thế. Cùng với thảm họa, chuyện thường ngày về "cuộc tháo chạy tán loạn", và lưu vong, cách nhìn trên đã thay đổi một cách triệt để. Bây giờ, Virgil trở nên một chứng nhân thật chín mùi, thật cần thiết. Simone Weil và cách đọc ngang bướng sử thi "Iliad", hay "Death of Virgil" ("Cái Chết của Virgil") của Hermann Broch, cả hai đều góp phần trong việc tái thẩm định. Thời gian, theo dòng lịch sử và với cuộc sống cá nhân của từng con người, đã làm thay đổi cái nhìn của chúng ta đối với một tác phẩm, hay là phần chủ yếu của nghệ thuật. Có thi ca của những người trẻ, có văn xuôi dành cho những ông già. Bởi vì tiếng kèn rộn rã của họ về một tương lai huy hoàng, tương phản trớ trêu làm sao, với kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta. Những kẻ lãng mạn đâu còn là trung tâm của vấn đề? Thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17, mặc dù ngôn ngữ thường mơ hồ và rắc rối, lại có vẻ gần gụi với lời nói chúng ta. Phê bình có thể làm cho những thay đổi do yêu cầu này trở thành có ích, loại bỏ những gì không cần thiết. Nó có thể chiêu tập từ quá khứ, những gì thiên tài của hiện tại, nhờ vả (đằng sau cái đẹp nhất của văn xuôi ở Pháp vào lúc này, là sợi gân của Diderot). Và nó có thể nhắc nhở chúng ta rằng, những phán đoán trước sau, này nọ của chúng ta chẳng tuyệt đối chẳng vĩnh cửu. Nhà phê bình sẽ "tiên cảm" (feel ahead); anh ta sẽ ngả người về phía chân trời, và sửa soạn mảnh đất cho những mùa gặt tương lai. Đôi khi, anh ta nghe tiếng vọng, khi tiếng nói đã chìm vào quên lãng; hay là trước khi nó cất lên. Vào những năm 1920, có một số người đã cảm thấy thời của Blake và Kierkegaard đang ở trong tầm tay; hay là 10 năm sau, một số đã nhận ra sự thực phổ cập, trong cơn ác mộng riêng tư của Kafka. Đây không phải vấn đề chọn kẻ thắng, nó có nghĩa: biết, rằng tác phẩm nghệ thuật tự khẳng định qua một tương quan phức tạp, theo nhu cầu, so với thời gian.
 

 Thứ hai, phê bình có thể kết nối. Vào một thời đại mà sự mau lẹ của truyền thông kỹ thuật, nó thực sự che giấu những rào cản chính trị, ý thức hệ thuộc loại bướng bỉnh; nhà phê bình có thể xử sự như một kẻ trung gian, và người bảo quản. Đây là một phần của công việc của anh ta, để thấy rằng một chế độ chính trị không thể giáng yểm một tác phẩm của một nhà văn vào cõi quên lãng và bóp méo nó, rằng những cuốn sách [dù có bị] thiêu huỷ, tro than được vun vén, và được giải mã.
 

 Ngay cả khi tìm cách tạo cuộc thoại, giữa quá khứ và hiện tại, nhà phê bình sẽ cố gắng, giữ cho thênh thang những con đường giao tiếp, giữa những ngôn ngữ. Phê bình mở rộng, làm rắc rối đa đoan, bức bản đồ cảm tính. Nó nhấn mạnh, rằng văn chương không thể sống, trong cách biệt, trơ trọi, mà trong một môi trường nhiều ngôn ngữ, nhiều quốc gia. Phê bình nở rộ, trong tương đồng, theo bước nhẩy xa, của giả dụ. Nó biết rằng, những kích động của một tài năng lớn hay một thể loại thi ca, trải dài theo những mẫu mã phức tạp của sự phổ biến, truyền đạt. Nó làm việc "à l'insigne de Saint-Jérôme" ("dưới huy hiệu của Saint-Jérôme") (4), biết chẳng có tương đương thực sự, giữa những ngôn ngữ, mà chỉ có bội phản; nhưng toan tính chuyển dịch là một yêu cầu hoài hoài, nếu bài thơ [được viết ra là để] sống trọn cuộc đời đầy ứ của nó. Cả hai, nhà phê bình và nhà dịch thuật, cố làm điều: truyền đạt khám phá.
 

 Trong thực hành, điều này có nghĩa, rằng văn chương được giảng dậy, và dẫn giải theo con đường so sánh. Không làm quen trực tiếp với hùng ca Ý Đại Lợi, khi phán đoán Spenser, không nắm bắt được Boileau khi đánh giá Pope, không gần gụi với Balzac, Stendhal, Flaubert khi "xem xét" sự thành công của tiểu thuyết thời Victoria hay của Henry James: như vậy là đọc một cách hời hợt, giả tạo. Chỉ có chủ nghĩa phong kiến của những đại học mới chia rẽ thẳng thừng giữa nghiên cứu tiếng Anh và Những Ngôn Ngữ Hiện Đại. Thế ra là tiếng Anh không phải là một ngôn ngữ hiện đại, có thể tổn thương, và có khả năng hồi phục, tại bất cứ một thời điểm nào trong lịch sử của nó, trước sức ép của những thổ ngữ Âu Châu, của truyền thống lục địa về phép tu từ và thể loại? Nhưng câu hỏi sắc bén, chém sâu hơn là cái kỷ luật mang tính hàn lâm kể trên. Nhà phê bình nào tuyên bố rằng, con người có thể biết một ngôn ngữ cho tới nơi tới chốn, rằng việc thừa kế gia tài thi ca hay truyền thống quốc gia về tiểu thuyết, vậy là có giá trị, hay cao cả rồi; người đó đang đóng mọi cánh cửa, khi đúng ra chúng phải được mở rộng; người đó đang làm hẹp cái đầu, khi đúng ra, nó phải được mở ra cho một thành tựu rộng lớn, đồng đều hơn. Trong chính trị, chủ nghĩa Sô-vanh [chủ nghĩa ái quốc cực đoan] đã rống lên cuộc tàn phá, trận huỷ diệt; nó không có chỗ, trong văn chương. Nhà phê bình - lại ở đây, anh ta khác với nhà văn - không phải là người đóng trụ trong khoảnh vườn của riêng mình. 

 Chức năng thứ ba của nhà phê bình mới thật tối quan trọng. Nó liên quan tới sự phán đoán văn chương đương thời. Có một sự khác biệt giữa đương thời và tức thời. Tức thời tóm lấy những nhà điểm sách. Nhưng rõ ràng nhà phê bình còn có những trách nhiệm đặc biệt với nghệ thuật chính thời đại của mình. Anh ta phải tra hỏi, không chỉ chuyện, hoặc là nó trình bầy một tiến bộ kỹ thuật hay một tinh luyện, hoặc là nó thêm vô một cú xoắn về văn phong hay chơi một đòn vụng về lên cân não thời điểm; nhưng còn về những gì nó đóng góp, hay lấy đi, từ những tài nguyên nghèo nàn của đạo đức trí tuệ. Tác phẩm này đề nghị chi, nếu nói về chuyện cân đo đong đếm vóc dáng, hình ảnh con người? Đây không phải là một câu hỏi dễ nói ra, nó còn dễ bị coi là thiếu tế nhị. Nhưng thời đại chúng ta là một thời đại không bình thường. Nó "lao động" dưới sức ép (stress) của phi nhân, được kinh nghiệm theo một qui mô khổng lồ, đặc thù, và ghê rợn; và khả năng của một điêu tàn thì lấp ló chẳng đỗi xa. Người ta thích ban cho mình trò xa xỉ, là chùm chăn, đợi thời, nhưng vô phương. 

 Thí dụ, điều này có thể dẫn người ta tới việc tra hỏi, liệu chăng, tài năng của Tennessee Williams đang được sử dụng là để chuyên chở trò sa đích ỉ ôi; sự điêu luyện cầu kỳ thuộc loại thầy của Salinger, là để tranh luận một cái nhìn còm cõi đến mức phi lý, về cõi nhân sinh. Nó có thể dẫn tới câu hỏi, sự tầm phào trong những kịch của Camus, và tất cả những cuốn tiểu thuyết của ông, trừ cuốn đầu, là để nói lên một tư tưởng có dáng vẻ điêu khắc trong chuyển động lững lờ, và mang tính mơ hồ hoài huỷ. Hỏi, chứ không phải chế nhạo, hay kiểm duyệt. Sự khác biệt rất ư là quan trọng. Việc tra hỏi chỉ có thể có ích một khi mọi ngõ vào tác phẩm là hoàn toàn tự do, một khi nhà phê bình thực tình hy vọng, một ý kiến bác bỏ, hoặc trái ngược. Hơn thế nữa, khi viên công an hay tay kiểm duyệt tra hỏi nhà văn, nhà phê bình chỉ tra hỏi cuốn sách. 

 Xuyên suốt bài viết, điều mà tôi nhắm tới, đó là ý niệm về "humane literacy"(5). Trong cuộc trò chuyện lớn lao với những người chết còn sống mà chúng ta gọi là đọc sách đó, vai trò của chúng ta không phải là một vai trò thụ động. Đọc là một kiểu hành động, chứ không phải là chuyện mơ màng hay trò nhâm nhi dửng dưng, phát sinh từ buồn chán. Chúng ta lay động sự hiện hữu, tiếng nói của cuốn sách. Chúng ta cho phép nó nhập vô - tuy lúc nào cũng cảnh giác - phần sâu thẳm ở trong chúng ta. Một bài thơ, một cuốn tiểu thuyết cổ điển, chúng áp đảo; chúng tấn công, và chiếm lĩnh những trọng điểm của ý thức. Bằng những chiêu thức kỳ lạ của một bậc thầy, chúng quay quật trí tưởng tượng, cõi dục, tham vọng, và những cơn mộng thật bí ẩn, thật thầm kín của chúng ta. Những kẻ đốt sách biết rõ điều mà chúng đang làm. Nghệ sĩ là một sức mạnh không thể nào kiểm tra được: kể từ Van Gogh, không một con mắt Tây-phương nào nhìn cây bách mà không nhận ra ở trong đó, khởi đầu của một ngọn lửa. 

 Theo mức độ tối thượng, văn chương cũng như vậy. Người nào đọc Hồi Thứ 24, sử thi "Iliad" - đêm gặp gỡ giữa Priam và Achilles - hay là chương Alyosha Karamazov quỳ dưới những vì sao, người nào đọc chương XX của Montaigne (Que philosopher c'est apprendre l'art de mourir: Rằng suy tư triết học là học nghệ thuật chết) (6), và cách mà Hamlet sử dụng nó, và người nào mà không thấy mình bị biến đổi, nhận thức về chính cuộc đời mình vẫn như cũ, cái nhìn căn phòng [mới] chuyển tới chẳng gợn chút thắc mắc, những ai kia gõ cửa đâu có gì khác: người đó đọc mà sự thực là mù, tuy vẫn nhìn được, theo nghĩa vật lý. Liệu ai đó có thể đọc "Anna Karenina" hay Proust mà chẳng kinh nghiệm được gì, về sự yếu đuối trong những tình cảm, ý nghĩ liên quan tới dục tính? 

 Đọc tới nơi tới chốn, là chấp nhận hiểm nguy. Điều gọi là căn cước, sự tự chủ của chúng ta có thể bị thương tổn. Trong những biểu hiện khởi đầu của chứng động kinh, có một giấc mơ thật đặc trưng; Dostoevsky nói về nó. Con người như bị nhấc bổng ra khỏi thân thể của mình; người đó nhìn ngoái lại và cảm thấy một nỗi sợ bất thần, khùng điên; một hiện hữu khác đang đi vô chính cái thân thể của mình đó, và chẳng còn đường nào để mà trở lại. Nỗi sợ khủng khiếp làm cho cái đầu cố bật dậy, tỉnh giấc. Cũng vậy, khi chúng ta cầm trong tay một tác phẩm lớn lao, văn chương hay triết học, tưởng tượng hay đề thuyết. Nó có thể hoàn toàn chiếm hữu chúng ta, khiến chúng ta [phải] bỏ đi lang thang, sợ hãi ngay chính mình, không còn nhận ra mình. Người nào đọc "Metamorphosis"("Hóa Thân") của Kafka, và nhìn vào gương không rùng mình, người đó có thể đọc bản in, theo nghĩa kỹ thuật của từ "đọc", nhưng thực sự là mù chữ, theo đúng nghĩa của việc đọc. 

 Bởi vì cái cộng đồng của những giá trị truyền thống, đã tản mác, bởi vì những từ, chính chúng cũng bị vặn vẹo, rẻ rúng, bởi vì những thể loại cổ điển châm ngôn, hay ẩn dụ ngày trở thành những kiểu nói làm xàm cho qua đi: nghệ thuật đọc sách, nghệ thuật về một khả năng biết chữ thực sự (true literacy) phải được tái tạo dựng. Đây là nhiệm vụ của phê bình văn học: giúp chúng ta - như là những con người hoàn toàn - đọc. Bằng những thí dụ về sự chính xác, về nỗi sợ hãi, và niềm vui rạng ngời. So với hành động sáng tạo, nhiệm vụ này là thứ yếu. Nhưng chưa bao giờ nó quan trọng như là lúc này. Không có nó, sáng tạo, chính nó, có thể rơi vào câm lặng. 

 Nguyễn Quốc Trụ chuyển ngữ.
 

 Chú thích:

 

 " Humane Literacy" viết năm 1963, được in trong "Language and Silence", essays on Language, Literature and the Inhuman ("Ngôn ngữ và Câm lặng", gồm 31 tiểu luận về Văn chương, Ngôn ngữ, và Phi nhân, nhà xb Yale University, 1967). Người dịch có tham chiếu bản tiếng Pháp, "Ngôn ngữ và Câm lặng", "Langage et Silence" (nhà xb du Seuil, 1969; tủ sách 10/18; lần tái bản 1999; gồm những dịch giả Lucienne Lotringer, Guy Durand và Denis Roche, Jean-Pierre Faye, và Jean Fanchette; trích tuyển 13 bài từ nguyên tác tiếng Anh). 

 (1) Tiếng Pháp trong nguyên bản. 

 (2) "Ánh Sáng sa từ cõi trời". Bản tiếng Pháp: "Ánh Sáng biến mất ở trên trời (La clarté s'évanouit dans l'air)", và ghi chú, câu này từ nhà văn châm biếm người Anh, Thomas Nash(e) (1567-1601), trong tác phẩm "In Time of Pestilence" ("Thời Bệnh Dịch"). 

 (3) "Men who wept at ‘Werther’ or Chopin moved, unrealizing, through literal hell." Bản tiếng Pháp: "Những người mà Goethe và Chopin làm đổ lệ, đã đi qua địa ngục của những kẻ khác mà không nhíu mày." Bạn đọc để ý tới hai cụm từ "literal hell" (địa ngục theo nghĩa đen), và "literary sorrow" (nỗi buồn văn chương), trong nguyên bản.

 (4) Dịch giả Kinh Thánh Thiên Chúa Giáo.

 (5) Tạm dịch: một nền văn hoá nhân bản (une culture d’humaniste).

 (6) Tiếng Pháp trong nguyên bản. Bản dịch tiếng Pháp sửa lại là: Que philosopher, c’est apprendre à mourir. (Rằng triết là học chết)