Nóng hổi, 2009: Steiner ở Người Nữu Ước

Alain, sư phụ Weil

Elle obtient deux certificats de licence à la Sorbonne (Morale et Sociologie, Psychologie). Simone de Beauvoir se souviendra l'avoir aperçue: «Elle m'intriguait, à cause de sa grande réputation d'intelligence et de son accoutrement bizarre; elle déambulait dans la cour de la Sorbonne, escortée par une bande d'anciens élèves d'Alain; elle avait toujours dans la poche de sa vareuse un numéro des Libres Propos et dans l'autre un numéro de L'Humanité. Une grande famine venait de dévaster la Chine, et on m'avait raconté qu'en apprenant cette nouvelle, elle avait sangloté: ces larmes forcèrent mon respect plus encore que ses dons philosophiques.» (1) Elle passe les vacances d'été à Oléron puis à Préfailles en Loire-Inférieure.
(1) Simone de Beauvoir, Mémoires d’une fille rangée, 1958. S. de Beauvoir nhớ đã từng nhìn thấy Weil, "Bà khiến tôi tò mò, do lời đồn, cực kỳ thông minh, và ăn mặc không giống ai; bà tản bộ trong sân trường Sorbonne, đằng sau là một đám học trò cũ của Alain, túi áo thủ một số Libres Propos, túi kia, một số báo CS. Một trận đói lớn xẩy ra ở TQ, và người ta kể cho tôi nghe, là nghe tin, bà khóc ròng. Những giọt nước mắt của bà khiến tôi kính trọng, hơn, so với tài triết của bà."
*
Cioran

Il y a chez Simone Weil un côté Antigone, qui l'a préservée du scepticisme et l'a rapprochée de la sainteté.
Simone Weil - cette femme extraordinaire, d'un orgueil sans précédent, et qui se croyait sincèrement modeste. Une telle méconnaissance de soi chez un être aussi exceptionnel est confondant. En fait de volonté, d'ambition, et d'illusion (Je dis bien, illusion) elle aurait pu rivaliser avec n'importe quel grand délirant de l'histoire contemporaine.
De la génération Sartre-Bataille, il n'est guère que Simone Weil qui m'intéresse. Elle est juste l'observation de Simone Weil, selon laquelle le christianisme était au judaïsme ce que le catharisme devait être à l'égard du christianisme ...
Je lis, entre l'admiration et l'exaspération, une vie de Simone Weil. Son immense orgueil me frappe encore plus que son intelligence.
Je viens de lire l'étude de Simone Weil sur l'Iliade. Vision fausse. Comment peut-elle dire que le monde grec commence par l'épopée et finit par l'Evangile? Qu'y a-t-il de commun entre Achille et le reste, et les pêcheurs de Judée?
Mon intérêt profond pour les Juifs et pour tout ce qui est juif. Des cas, tous. Simone Weil, Kafka. Des figures d'un autre monde. Eux seuls ont du mystère. Les non-Juifs sont trop évidents.
Longue discussion, hier soir, avec un poète hongrois (Pildusky) sur Simone Weil, qu'il considère comme une sainte. Je lui dis que je l’admire également mais qu'elle n'était pas une sainte, qu'elle avait en elle trop de cette passion et intolérance qu'elle détestait dans l'Ancien Testament dont elle est sortie et auquel elle ressemble malgré le mépris où elle le tenait. C'est un Ezéchiel ou un Isaïe féminin. Sans la foi, et les réserves que celle-ci implique et impose, elle aurait été d'une ambition effrénée. Ce qui ressort chez elle, c'est la volonté de faire accepter à tout prix son point de vue, en brusquant, en violentant même l'interlocuteur. J'ai dit encore au poète magyar qu'elle avait en elle autant d'énergie, de volonté et d'acharnement qu'un Hitler ... Là-dessus, mon poète ouvrit de grands yeux et me regarda intensément, comme s'il venait d'avoir une illumination, A mon étonnement, il me dit: “Vous avez raison ... ».
Ces deux Juives extraordinaires: Édith Stein et Simone Weil. J'aime leur soif, et leur dureté envers elles-mêmes.
Ce qui manque à Simone Weil, c'est l'humour. Mais si elle en eût été pourvue, elle n'aurait pas fait de tels progrès dans la vie spirituelle. Car l'humour fait manquer l'expérience de l'absolu. Mystique et humour ne vont pas ensemble.
Cioran, Cahiers (1957-1972), Gallimard, 1997, pp. 226, 372, 375, 376, 474, 620, 657, 816, 890, 903.

Ở S. Weil có khía cạnh Antigone, và điều này tránh cho bà trở nên hoài nghi, và tới gần sự thánh thiện.
Simone Weil, người đàn bà lạ thường, một sự kiêu ngạo chưa từng có, và thành thật tin mình là một người khiêm tốn. Một sự không biết gì về chính mình như thế, ở một con người hết sức đặc biệt như thế, quả là lạ. Về mặt thiện chí, tham vọng, và ảo vọng (Tôi nói rõ, ảo vọng], bà chẳng thua bất cứ một địch thủ khủng điên, phát rồ nào, trong số những đại gia của lịch sử đương thời.
Ở trào lưu Sartre-Bataille, chỉ Weil làm tôi quan tâm.

Nhận xét của bà đúng, theo đó, Ky tô giáo đối với Do thái giáo thì cũng chẳng khác gì catharisme đối đầu Ky tô.
Tôi đọc, với ngưỡng mộ, và nản quá nản quá, cuộc đời Weil. Sự kiêu ngạo của bà đánh tôi đau hơn là sự thông minh của bà!
Tôi vừa đọc Weil viết về Iliade, Viễn tưởng dởm. Làm sao mà bà có thể viết, thế giới Hy lạp bắt đầu bằng hùng ca và chấm dứt bằng Phúc Âm? Có gì là chung, giữa Achille và phần còn lại, và những ngư phủ Judée?

Sự quan tâm sâu xa của tôi đối với những người Do thái, và tất cả những gì liên quan tới Do thái. Những trường hợp. Tất cả. Simone Weil. Kafka. Những hình tượng của một thế giới khác, Chỉ có họ có sự bí ẩn. Những người không phải là Do Thái, thi đều quá hiển nhiên.

Nhân tưởng niệm 100 năm ngày sinh của Simone Weil, Tin Văn sẽ dịch bài viết của Steiner về bà, Thứ Sáu Xấu, Bad Friday [March 2, 1992].
BAD FRIDAY

OUR VEXED CENTURY would be much thinner without the witness of Simone de Beauvoir, without the power of that prodigious woman to make her ardent life a critique of gender, of society, of literature and politics. And Hannah Arendt persists as a pivotal figure in political and social theory, and as one of the compelling voices out of the totalitarian dark. But neither woman was a philosopher in any strict sense. Here extreme precision is needed. Philosophic thought is that which bears on questions rather than answers; where answers arise, they turn out to be new questions. The honor of the craft is that of disinterestedness, of an abstention from practical yield. The philosophic stance-notably in its metaphysical reach and in where it touches (as it must, whether in acquiescence or denial) on the theological-is, in the rigorous sense of the word, unworldly. Characteristically, there lodges in the philosophic sensibility a certain indifference to, or even distaste for, the human body. By these harsh lights, there has been in the Western tradition only one woman philosopher of rank: Simone Weil.
The price that Simone Weil paid for her eminence came near to being wholly unbearable. She consumed her own health to the point of willed early death. She inhabited her body as if it were a condemned hovel. She declared a detestation of her own rudimentary femininity, and stridently suggested that philosophical and mathematical achievements of lasting force were the prerogative of men-that some disorder or weakness in the very grain of womanhood militated against the examined life as demanded by Socrates, by Descartes, or by Kant. (Simone Weil's brother, Andre, is among the masters of twentieth-century algebraic geometry.) At every possible point and beyond, Simone Weil chose thought against life, logic against the pragmatic, 'the laser of analysis and enforced deduction against the fitful half-light, the compromise, and the muddle that allow the rest of us to carry on our existence. Like Pascal, like Kierkegaard, and like Nietzsche, but lacking the vanities of eloquence which attach even to these purists, Weil experienced her short life (1909-43) as a trial whose meaning-whose sole dignity-lay in defeat.
The bare facts have been made familiar in biographies like that by her friend Simone Petrement (1973) and in the closely documented study published in 1981 by Gabriella Fiori. Scholarly publication of Simone Weil's complete writings is currently in progress, and almost every facet of her activities-religious, philosophical, literary, political, social - has been or is being combed through. In ways she would have despised (though ambiguously), the fat men of commentary and adulation are feasting on this most emaciated and self-erasing of lives.
We know of her childhood in the privileged ambience of emancipated French Judaism, of the conspiratorial intimacies and rivalries that knit her to her brother. There have been detailed investigations of the formative impact on Weil of the most charismatic and influential of French lycée teachers, the legendary "thought master" Emile Chartier, who wrote under the name of Alain. Simone Weil immersed herself with equally febrile obsession in diverse Marxist, anarcho-Marxist, and Trotskyite workers' movements and in Greek and Cartesian philosophy. She taught in various provincial secondary schools so far as her chronic headaches allowed. She visited Germany to judge at first hand Hitler's social revolution. Her engagement in the Spanish Civil War ended in macabre farce. (She stepped accidentally into a pan of boiling oil and had to be evacuated in agony.) During the Vichy regime, Weil tilled vineyards, wrote, dabbled in clandestine propaganda and recruitment in and around Marseilles. Having accompanied her parents to safety in New York (only Harlem found grace in her bitter eyes), she tugged at every available string to be allowed to join the Free French in London. There she harried de Gaulle and his staff with heroic schemes. She demanded to be parachuted into Occupied France. She urged an enterprise whereby a bevy of sternly angelic women would enter battle lines in order to tend the wounded and the dying. De Gaulle, who, quite coolly, deemed Weil to be deranged, assigned her the presumably harmless task of social and political planning for postwar France. The voluminous blueprint that resulted remains a classic of urgent impracticality. Self-wasted in mind and body, sick of soul with frustrated ardor, Simone Weil literally passed away in a sanatorium outside London. Her grave, though it is not in consecrated ground, has become a place of pilgrimage.
In Simone Weil: Portrait of a Self Exiled Jew (North Carolina) Thomas Nevin gives only a summary sketch of this via dolorosa. Nor does he intend an intellectual biography of Simone Weil in any direct form. His dense study aims to explore and, so far as is possible, validate Weil's obsessions and work by using the fulcrum of Jewish self-hatred-the haunting talent that representative Jewish men and women have exhibited for self-banishment. The acid stain of intellectual and even politically oriented anti-Semitism on Simone Weil's consciousness, on her writings and social reflexes, has long been noted. It has been cogently related to the general theme of self-chastisement, even of masochism, which colors her works and days. But Professor Nevin's is the most thorough, persuasive examination we have so far of this at once repellent and inescapable context. There is not only learning and the poise of doubt in the book; there is courage and a salutary sadness.
Simone Weil's politics were peculiar in the extreme. She sought to conjoin with a partly platonic ideal of the organic state a sense, both raging and enraged, of the humiliation and suffering visited on industrial labor. By a twist of logic, this young Jew of the French para-Marxist left came to make a series of approbatory comments on Hitler. She lauded his Roman grandeur, his spiritual and administrative seizure of collective hopes and needs: "He commands a country stretched to the maximum, he has a consuming, tireless and pitiless will ... an imagination that fabricates history in grandiose proportions according to a Wagnerian aesthetic, and well beyond the present; and he is a born gambler." (Dostoyevsky might have written that, or, at certain moments, Trotsky.) To Weil anything was preferable to the unctuous hypocrisies, corruptions, and facile materialism of bourgeois capitalist democracy. Her ferocities on this issue derive from the burning radicalism of Amos and from Jesus' damning of wealth. They come out of Sparta and Lenin. But there lies at the core of her paradoxes and desolation a personal test of rare integrity. Three times, between December, 1934, and late August, 1935, this frail intellectual worked in heavy industry, under pressures and humiliations that almost drove her mad. When she invoked Robespierre, when she fantasized about a centralized revaluation and spiritualization of labor, Weil spoke at first hand. Radical chic was anathema to her.
Like other absolutists of thought, Simone Weil was drawn to violence. Though wrongheaded-she completely misses the festive glitter of archaic heroism-her essay on the Iliad does put in high relief the brutalities, the blood lust in the epic. At times, Weil was a pacifist, at other times eager for battle. Her schemes for feminine intervention, for sacrificial enlistment at the point of extreme peril in warfare tell of this same ambivalence. In reference to her Spanish commitment, she wrote: "Criterion: dread and the taste for killing. Avoiding both of these-how? In Spain, this seemed to me a heartbreaking effort, impossible to keep up for long. Make one-self such, then, that one is able to maintain it." The eventuality of torture fixed her mind darkly. She sought to rehearse for it. At moments, a jealousy of suffering possessed her. Her "telescopic sensitivity" (Nevin's apt phrase) isolated and magnified pain and terror both in her and in others. Like Pascal, like certain great painters and narrators of agony (both suffered and inflicted), she imagined materially, she reflected and analyzed with her nerve ends.
The politics in her late essays and in her design for France reborn are a fearful but poignant muddle (and "fearful" is indeed the key). The shadow of Hegel, which Professor Nevin tends to overlook, is pervasive. She believed that Necessity, which is another name for the human condition-for the assembly-line pile drivers of history-bends man to its despotic purpose. To endure, to have some access to that which is divine in destined processes, men and women must have the opportunity to discipline their perceptions, to contemplate with utmost stoic concentration the facts and obligations of their estate. The political-social desideratum is one that insures a space for such acts and, ideally, for such continuities of concentration. (More than once, Weil flirted longingly with fantasies of incarceration.) Famously, she called this posture of contemplative attention l'enracinement-"rootedness." It did not escape her notice, as it must not escape ours, that these criteria of rooted meditation-they fascinated T. S. Eliot when he read her-are all too readily reconcilable with certain modes of totalitarian, communitarian political authority, whether of the right or of the left. At her most lucid, Weil strikes one as a bizarre hybrid, an anarchic Platonist who would abdicate to the powers of the state whatever is needed to give privacy to the soul.
This same hybrid construct determines Simone Weil's philosophic essays and fragments. What she strives for obsessively is an amalgam of ancient Greece and Christology-the lessons of Socrates and those of Jesus. There was nothing novel in such a project. From the Gospel of John onward, such a congruence, known as Neoplatonism, has been argued and pursued in Western theology and idealist metaphysics. It is still dreamed of by the Renaissance and by the German philosophers after Kant. It is a part, perhaps subconscious, of the search and wonder of all who pick up a seashell on unbounded ocean shores (Coleridge's image) and hear in its murmuring more than the material echo of their own blood. What was perversely idiosyncratic was Weil's way of proceeding. She inventoried pre-Socratic philosophic fragments, the platonic dialogues and the texts of Greek lyric poets and dramatists in order to find in which Christ’s coming, ministry, and Passion were prefigured. Prefiguration of the Gospels in the Old Testament (in, for instance, the Prophets, in the Psalms of the Suffering Servant, even in the Song of Songs) is, of course, a claim that has been made by Christianity since the time of the Church Fathers. But it is not the Hebrew writings to which Simone Weil adverts in her pilgrim's progress; it is Pythagoras, Pindar, Sophocles, and Plato.
Her dowsing is at once absurd and eerie. Acute Hellenist though she was, Weil was not above distorting and almost falsifying the manifest intent and context of the ancient Greek words. She deliberately confounds the next to nothing we know of Greek mystery cults and Orphic myths of rebirth with the concepts of baptism and of resurrection in Christianity. Her readings of Plato are so selective as to border on travesty. And yet. Her intimations of a common thirst for light on the other side of reason, but rationally urged and somehow communicable, sensible to human thought and discourse, are not always arbitrary. She felt in her bones the often tenuous, subterranean weave of metaphors, of symbolism, of ritual gestures that relate early and later Greek philosophy, and even paganism, to nascent Christianity. When it comes to certain Greek tragic texts, moreover, her commentaries have an aching immediacy. She relives the insolubles of contradictory justice in Orestes' matricide. She identifies, even more carnally and spiritually than Hegel and Kierkegaard did, with the person and fate of Sophocles' Antigone. She, too, knew of the unconditional love of brother and sister. She, too, was resolved on ethical defiance and self-sacrifice in the face of political terror. But, again, it is no accident that her Antigone emerges with more than a hint of Joan of Arc.
Weil's liaison with Roman Catholicism (the erotic tonalities in the word are fully justified) dates back at least to 1935-36. It was then that she began attending Mass, with varying frequency. Her encounter with Gregorian chant appears to have triggered an episode of a mystical and revelatory kind. In this respect, Weil's is not an isolated case. Other Jewish contemporaries of an uprooted and questing nature felt tempted by the aesthetic solemnity of Catholic worship and by the sheer eloquence of the Catholic message within European art and civilization. One recalls Walter Benjamin's immersion in the baroque, the turn toward Christ in Karl Kraus, and-most complex- Proust's resort to the world of the cathedrals and of Christian painting. One remembers the informing role of mystical Catholicism in the symphonies of Mahler. As devastation neared, much in the psyche and the sensibility of the European Jewish elite seemed to cast about for refuge. Characteristically, Simone Weil went a deeper, more jagged way.
She familiarized herself with the liturgy, with the Vulgate Bible of St. Jerome, with sacramental symbolism and doctrine. She met a kindred spirit in St. Augustine (as, on quite another plane, had Hannah Arendt). She sought out the French Thomists-the thinkers and writers who at the time were renewing Catholic awareness of the Church's main philosophical and logical source, Thomas Aquinas. These several impulses gathered all but irresistible force during Weil's exile in the South of France. Best known and best loved of her writings are the letters to the near-blind Dominican priest Joseph-Marie Perrin. It is to him that Weil, in a vein of impassioned, argumentative confessional, offered her inmost. And Perrin seemed destined to receive this tormented soul into the peace of the Church. Weil often knocked at the door, only to step back when it was lovingly opened. The shade of a shadow lay between her fervor, her constant identification of her own physical pains with Christ's suffering, and that act of baptism which now shone as the most natural of resolutions.
She did not take that last step. She reviled Catholic worldliness and the persecution of such inspired heretics as the Cathars. She read Catholicism to be emphatically Roman, which is to say, tainted with the imperialism, the enslavements, the authoritarian pomp of that ancient civilization she so abhorred. In the final reckoning, however, Weil's self-veto had a grimmer origin. She could not espouse a church whose roots lay in the synagogue.
Thomas Nevin is right, of course. Here, too, the crux (insidious image) is that of Simone Weil's self-denial, her repudiation of her own Judaism. Nauseatingly, she protested to the Vichy authorities that she ought not to be barred from employment under the race laws-she was not a Jew! Judaism was unacceptable to her. Only a handful of Jews escaped her sometimes hysterical censure: Amos, the teller of retribution on Israel; Job; Spinoza, who had been ostracized from the community. Relevant documents are sickening. Faced with early but unmistakable evidence of the Holocaust in progress, she took refuge in hostile silence, in "a frozen stare." In her notebooks she pondered the peculiar deracination and pariahdom of the Jew. "The so-called Jewish religion is a national idolatry that has lost all reality since the destruction of the nation," she wrote. "That is why a Jewish atheist is more atheistic than any other. He is so less aggressively, but more profoundly." With a very few, largely poetic exceptions, "the Old Testament is a tissue of horrors," celebrating a blood-hungry tribal deity whose primitive features and attributes come close to being those of a satanic Great Beast. Weil clawed at whatever she could find that had given Judaism hope: "If the Hebrews, as a people, had carried God within them, they would have preferred to suffer the slavery inflicted by the Egyptians-and provoked by their own previous exactions-rather than to win freedom by massacring all the inhabitants of the territory they had to occupy." This in the midnight of the gas ovens.
Her attendant tastes in literature and in theological tonality were concordant. It was in T. E. Lawrence of Arabia that she envisioned the truest type of modern heroism. And it was in ascetic and mendicant Catholicism, which indicted most brutally the alleged materialism and obdurateness of the Jew, that she felt at home. From Paul of Tarsus to today, the history of Jewish self-hatred is a long and perplexing one. It is quite possible to read both Christianity and Marxism as great Judaic heresies sprung from the opaque pathologies of a suicidal self-rejection. The most ingenious, though in some measure deranged, advocate of Jewish inferiority and racial leprosy in modern polemics, Otto Weininger, was a Jew. Whether Simone Weil's contribution to this garbage was a symptom of some even deeper negation of sexuality and of her own gender, whether it enacted elements of deliberate self-humiliation in the face of what she judged to be a botched life, whether it traced the road to a slow suicide, no psychopathology can adequately explain. Such explanation would, moreover, and by Weil's own imperatives of philosophic integrity, be immaterial.
Why bother then? Simply because Simone Weil has left us a fragmented but substantial corpus of theological, philosophical, end political insights of rare pressure and illumination. Response is so perplexing because an unsparing honesty meshes the inspired with the pathological. Who else save Kierkegaard would at the moment of France's surrender to Hitler have found the sentence "This is a great day for Indo-China," in which a hideous insensibility is perfectly balanced by a political and humane clairvoyance of genius? The fall of metropolitan France was indeed glorious news for le subject peoples it had long lorded over in its far-flung colonies.
For Weil, the "crimes" of colonialism related immediately, in both religious and political symmetry, to the degradation of the homeland. Time and again, a Weil aphorism, a marginalium to a classical or scriptural passage, cuts to the heart of a dilemma too often masked by cant or taboo. She did not flinch from contradiction, from the insoluble. She believed that contradiction "experienced right to the depths of one's being means spiritual laceration, it means the Cross." Without which "cruciality" theological debates and philosophic postulates are academic gossip. To take seriously, existentially, the question of the significance of human life and death on a bestialized, wasted planet, to inquire into the worth or futility of political action and social design is not merely to risk personal health or the solace of common love: it is to endanger reason itself. The two individuals who have in our time not only taught or written or generated conceptually philosophic summonses of the very first rank but lived them, in pain, in self-punishment, in rejection of their Judaism, are Ludwig Wittgenstein and Simone Weil. At how very many points they walked in the same lit shadows.
But no analogy suffices. Weil represents what modern physics might call a "singularity." Some of her finest work-on Descartes, on the theory and practice of Marxism-belongs to normal philosophic and intellectual argument. She wrestles with the mystery of God's love as do the saints and doctors of the Church and the visionaries of the Middle Ages and the Baroque. Yet within a hair's breadth, as it were, of her ardent analytic rectitude, of her logical scruples and compassionate questioning, blow those "great winds from under the earth" evoked by Franz Kafka (another cousin in spirit). Some vein of madness is tapped.
The evidence patiently probed in Nevin's unsettling book points toward a twist of feeling at once sharp and deep-buried. In some way, this "chosen outsider" was jealous of God, of His infinite love, which she acknowledged mentally but could not bring to bear on the image she construed of her own identity. Jealous-as, perhaps, were St. Teresa of Avila and St. John of the Cross-of the agonies God had borne in the person of His martyred son. Black waters. To which it may be that the least inadequate response comes from a language at once desolate and sardonic-from the Yiddish, which she ignored or might have despised. Simone Weil was, undoubtedly, the first woman among philosophers. She was also a transcendent schlemiel.

March 2, 1992

G. Steiner

Thế kỷ phiền nhiễu của chúng ta sẽ nhạt nhẽo đi nếu thiếu cái nhìn chứng nhân của Simone de Beauvoir, thiếu đi sự dũng mãnh của người đàn bà phi thường này, người đã dùng chính cuộc đời nóng bỏng của mình để phê phán giống đực giống cái, xã hội, văn chương và chính trị. Nó cũng nhạt hẳn đi nếu thiếu Hannah Arendt, kiên trì như một nhân vật trụ cột của một lý thuyết về chính trị và xã hội, một trong những tiếng nói bất khuất, bật ra từ đêm đen toàn trị. Nhưng không một ai trong hai bà này là triết gia theo đúng nghĩa nghiêm ngặt nhất của từ này. Cực kỳ chính xác là điều cần thiết ở đây. Tư tưởng triết học đặt nặng vào câu hỏi hơn là câu trả lời và khi câu trả lời dấy lên thì hóa ra lại là một câu hỏi mới. Vinh danh “nhất nghệ tinh” của “nghề triết”, là ở cái bất vị lợi, điều vô cầu, ở cái không để nhuốm mình vào một trường thực tiễn. Dáng đứng triết học – đáng kể nhất là ở trong cái thế vươn tới, và đụng vào, cõi thần học, như nó bắt buộc phải như vậy, dù muốn dù không - là, vô thường, theo nghĩa chính xác của từ vô thường.
Chi ly, đặc nét mà nói, cảm tính triết học cưu mang ở trong nó một sự dửng dưng, và hơn cả thế, một sự ghê tởm thân xác con người, [cái túi thịt thối tha như nhà Phật nói]. Dưới ánh sáng tàn nhẫn khắc nghiệt như thế, ở truyền thống Tây Phương, chỉ có một triết gia duy nhất xứng đáng với tầm cỡ của nó, và đó là Simone Weil. 
Cái giá mà Simone Weil trả cho địa vị cao trọng này gần như hoàn toàn không thể chịu đựng được. Bà đốt sức khỏe của mình để làm sao có được một cái chết sớm. Bà xem cơ thể của bà như cái mái che bỏ đi. Bà từng tuyên bố chán ngấy thân phận phụ nữ thấp kém của chính mình và đã kêu lên đến đinh tai nhức óc, là các thành tựu triết lý và toán học toàn là lãnh vực độc quyền của đàn ông (anh của bà, André Weil, là nhà toán học bậc thầy của thế kỷ 20), rằng có một loại mất thăng bằng và yếu kém ngay chính trong thớ thịt của phụ nữ mà các triết gia Socrate, Descartes và Kant đã yêu cầu dò tìm trong chính cuộc sống để chứng minh ngược lại. Ở một thời điểm nào cần lựa chọn, đôi khi bà còn lựa chọn quá: Simone Weil chọn tư tưởng để chống lại sự sống, chọn lô-gíc để chống lại thực tiễn, chọn phân tích nhạy bén, áp dụng điều suy luận để chống lại cái nửa chừng, cái thỏa hiệp và cái lẫn lộn, những cái cho phép tất cả chúng ta tiếp tục cuộc sống. Giống Pascal, Kierkegaard, và Nietzsche nhưng không có những huênh hoang hùng biện mà ngay các triết gia thuần túy này cũng vướng phải, Weil kinh nghiệm cuộc đời ngắn ngủi của mình (1909-1943) như một thử nghiệm, mà ý nghĩa của nó – mà trọn sự cao cả duy nhất của nó – nằm trong sự thất bại.
Sở thích văn chương và thần học của bà thì phù hợp với nhau. Chính ở nơi T.E. Lawrence of Arabia mà bà nhìn ra kiểu mẫu thực nhất của chủ nghĩa anh hùng hiện đại. Và chính ở một Ky Tô giáo khổ hạnh, khất thực – nó lên án một cách tàn bạo nhất chủ nghĩa duy vật và tính bướng bỉnh của người Do Thái – là lối sống bà cảm nhận khi còn ở trong gia đình. Từ Thánh Phao Lồ cho đến ngày hôm nay, lịch sử hận thù chính mình của người Do Thái là một lịch sử dài và phức tạp. Hoàn toàn là chuyện có thể, nếu đọc cả hai Ky tô và Mác xít như là những dị giáo Do Thái lớn, thoát thai từ những bệnh lý học mù mờ của sự tự huỷ. Người mưu trí nhất, và, ở một chừng mức nào đó, loạn trí, Otto Weininger, vị luật sư chuyên về sự thấp kém của người Do Thái, và về sự cùi hủi truyền kiếp của sắc dân này, qua những cuộc bút chiến hiện đại, là người Do Thái. Hoặc là, sự đóng góp của Simone Weil vào đống rác rưởi này là triệu chứng cho thấy ở tầng sâu hơn của nó, là sự từ chối dục tính, hay sự phủ nhận giới tính của riêng bà, hoặc là, nó chỉ ra những yếu tố về sự tự làm nhục mình một cách ý thức, có sự cân nhắc ở trong đó, khi đứng trước điều mà bà đánh giá là một cuộc sống chấp vá, tạm bợ, hoặc là, nó vẽ ra con đường đi tới một cuộc tự tử chậm: Không có một phân tâm bệnh nào có thể giải thích rõ ràng, đầy đủ. Một giải thích như thế, hơn nữa, qua những mệnh lệnh của riêng Simone Weil về sự toàn vẹn triết học, sẽ chẳng là gì cả.
Tại sao phải khổ công như vậy? Đơn giản chỉ vì Simone Weil đã để lại cho chúng ta một khối luợng, tuy chỉ là những mẩu đoạn, nhưng thật đáng kể, những phát giác về thần học, triết học, và chính trị; chúng thuộc loại hiếm quí, nếu nói về sức ép, và về sự đốn ngộ. Sự đáp ứng [của chúng ta trước di sản này] thì cũng thật là bối rối, ngỡ ngàng, bởi vì đáp ứng trung thực đến cỡ nào, thì cũng bị mắc bẫy ở giữa đốn ngộ và bệnh lý. Bất cứ ai muốn cứu vớt Kierkegaard, đúng vào lúc mà nước Pháp qui hàng Hitler, đều tìm thấy ngay câu sau đây của Weil, ‘đây là một ngày hội lớn đối với xứ Đông Dương’; trong câu nói đó, có một sự lạnh lùng tàn nhẫn, đến sởn tóc gáy lên được, và phải như thế mới xứng đáng, mới ngang tầm với cái nhìn tiên tri về chính trị, và về tình người, của một thiên tài. Sự gục ngã của nước Đại Pháp quả là một cái tin chiến thắng đối với bao nhiêu con người, tại những xứ sở thuộc địa bao la bấy lâu sống dưới sự cai trị của nó.
Đối với Simone Weil, những “tội ác” của chủ nghĩa thực dân thì liền lập tức mắc míu tới băng hoại, thoái hóa, cả về mặt tôn giáo lẫn chính trị ở nơi quê nhà. (1) Nhiều lần, một Weil lập ngôn – những lập ngôn này dù được trích ra từ văn chương cổ điển hay kinh thánh, thì đều như mũi dao - cắt tới tim vấn nạn, thứ thường xuyên che đậy bằng đạo đức giả, cấm kỵ. Bà không chùn bước trước mâu thuẫn, điều không sao giải quyết. Bà tin rằng, mâu thuẫn là ‘kinh nghiệm những khoảng sâu thăm thẳm của kiếp người, và, kiếp người là một cõi xé lòng, và, đây là Thập Giá”. Nếu không ‘rốt ráo’ đến như thế, thì, những cuộc thảo luận thần học, những định đề triết học chỉ là ba trò tầm phào giữa đám khoa bảng. Nghiêm túc mà nói, sống chết mà bàn, câu hỏi về ý nghĩa đời người và cái chết trên hành tinh thú vật hóa, huỷ hoại hoá, đòi hỏi về đáng hay không đáng, một hành động chính trị hay một phác thảo xã hội, những tra vấn đòi hỏi như vậy không chỉ gây rủi ro cho sức khoẻ cá nhân, cho sự khuây khoả của một tình yêu chung, mà nó còn gây họa cho chính cái gọi là lý lẽ.
Chỉ có hai người trong thời đại chúng ta, hai người này không chỉ nói, viết, hay đề ra những thảo luận triết học mang tính khái niệm ở đẳng cấp số 1, nhưng đều sống chúng, trong đau đớn, tự trừng phạt chính họ, trong sự từ bỏ niềm tin Do Thái giáo của họ, đó là Ludwig Wittgenstein và Simone Weil. Đó là vì sao, ở rất nhiều điểm, họ cùng bước trong những khoảng tối tù mù như nhau.
Nhưng tương tự chỉ nói lên một phần. Weil đại diện điều mà những nhà vật lý học hiện đại gọi là ‘đặc dị’. Một vài công trình tuyệt hảo của bà - về Descartes, về lý thuyết và thực hành của chủ nghĩa Marx – là những đề tài mà giới trí thức và triết học thường xuyên tranh luận. Bà vật lộn với sự bí ẩn của tình yêu của Chúa như các vì thánh, các Tổ Phụ Giáo Hội, các bậc thấu thị thời Trung Cổ và Baroque. Tuy nhiên, chỉ trong một sát na – như thế đấy - của sự ngay thẳng ác liệt, của sự đắn đo mang tính lô-gíc và sự tra vấn đầy lòng trắc ẩn, bùng lên những “trận gió lớn đến từ bên dưới lòng đất”, những trận gió đã từng được Kafka viện dẫn tới (đây cũng là một đấng tinh anh, một bà con khác của bà). Một mạch khùng điên cũng được khơi ra.
Bằng chứng được Nevin kiên nhẫn nêu ra trong cuốn sách đáng ngại của ông [Simone Weil: Portrait of a Self Exiled Jew (North Carolina)], khiến chúng ta lập tức như bị co thắt lại, bởi một thứ tình cảm sắc bén, sâu thẳm. Một cách nào đó, ‘kẻ đứng ở bên lề được chọn lựa’ này, thì ghen với Chúa, ghen với tình yêu vô vàn của Người. Bà cảm nhận ra được tình yêu vô vàn của Người, hình ảnh của Người, ở trong tâm khảm của mình, nhưng không thể đem ra ngoài, dựa vào hình ảnh đó để mà xây dựng nên bản sắc riêng cho bà. Ghen – có thể như là Thánh Têrêxa Đavila và Thánh Gioan Thánh Giá - với những cơn quằn quại của Người, trong thân xác Đứa Con bị khổ nạn. Từ đó, ít ra, chúng ta có thể có câu trả lời, tuy không đầy đủ, đến từ thứ ngôn ngữ sầu não và nhạo báng - tiếng Do Thái Yiddish, thứ tiếng mà bà không biết hoặc có thể, coi thường. Simone Weil, chắc chắn, là người đàn bà đầu tiên giữa các triết gia. Và bà cũng là người bất hạnh siêu việt.
G. Steiner
(1) TTT, nhà thơ chẳng đã tiên đoán ra được, trước khi khăn gói quả mướp lên đường đi tù cải tạo, miền Bắc sẽ bị chấn thương nặng nề vì chiến thắng này. Câu nói của ông đúng vào những ngày 30 Tháng Tư 1975, khi nhìn VC tiến vào Sài Gòn, thì cũng đâu có khác gì Weil, khi nhìn những đoàn quân Nazi tiến vào Paris: Her observation, at the very moment of the occupation of Paris by German troops, that this was a great day for Indo-China (for all people under French colonial rule). G. Steiner: Sainte Simone -  Simone Weil]

*
For Weil, the "crimes" of colonialism related immediately, in both religious and political symmetry, to the degradation of the homeland. Time and again, a Weil aphorism, a marginalium to a classical or scriptural passage, cuts to the heart of a dilemma too often masked by cant or taboo. She did not flinch from contradiction, from the insoluble. She believed that contradiction "experienced right to the depths of one's being means spiritual laceration, it means the Cross." Without which "cruciality" theological debates and philosophic postulates are academic gossip. To take seriously, existentially, the question of the significance of human life and death on a bestialized, wasted planet, to inquire into the worth or futility of political action and social design is not merely to risk personal health or the solace of common love: it is to endanger reason itself. The two individuals who have in our time not only taught or written or generated conceptually philosophic summonses of the very first rank but lived them, in pain, in self-punishment, in rejection of their Judaism, are Ludwig Wittgenstein and Simone Weil. At how very many points they walked in the same lit shadows.

Đối với Simone Weil, những “tội ác” của chủ nghĩa thực dân thì liền lập tức mắc míu tới băng hoại, thoái hóa, cả về mặt tôn giáo lẫn chính trị ở nơi quê nhà. Nhiều lần, một Weil lập ngôn – những lập ngôn này dù được trích ra từ văn chương cổ điển hay kinh thánh, thì đều như mũi dao - cắt tới tim vấn nạn, thứ thường xuyên che đậy bằng đạo đức giả, cấm kỵ. Bà không chùn bước trước mâu thuẫn, điều không sao giải quyết. Bà tin rằng, mâu thuẫn là ‘kinh nghiệm những khoảng sâu thăm thẳm của kiếp người, và, kiếp người là một cõi xé lòng, và, đây là Thập Giá”. Nếu không ‘rốt ráo’ đến như thế, thì, những cuộc thảo luận thần học, những định đề triết học chỉ là ba trò tầm phào giữa đám khoa bảng. Nghiêm túc mà nói, sống chết mà bàn, câu hỏi về ý nghĩa đời người và cái chết trên hành tinh thú vật hóa, huỷ hoại hoá, đòi hỏi về đáng hay không đáng, một hành động chính trị hay một phác thảo xã hội, những tra vấn đòi hỏi như vậy không chỉ gây rủi ro cho sức khoẻ cá nhân, cho sự khuây khoả của một tình yêu chung, mà nó còn gây họa cho chính cái gọi là lý lẽ.
Chỉ có hai người trong thời đại chúng ta, hai người này không chỉ nói, viết, hay đề ra những thảo luận triết học mang tính khái niệm ở đẳng cấp số 1, nhưng đều sống chúng, trong đau đớn, tự trừng phạt chính họ, trong sự từ bỏ niềm tin Do Thái giáo của họ, đó là Ludwig Wittgenstein và Simone Weil. Đó là vì sao, ở rất nhiều điểm, họ cùng bước trong những khoảng tối tù mù như nhau.

But no analogy suffices. Weil represents what modern physics might call a "singularity." Some of her finest work-on Descartes, on the theory and practice of Marxism-belongs to normal philosophic and intellectual argument. She wrestles with the mystery of God's love as do the saints and doctors of the Church and the visionaries of the Middle Ages and the Baroque. Yet within a hair's breadth, as it were, of her ardent analytic rectitude, of her logical scruples and compassionate questioning, blow those "great winds from under the earth" evoked by Franz Kafka (another cousin in spirit). Some vein of madness is tapped.

Nhưng tương tự chỉ nói lên một phần. Weil đại diện điều mà những nhà vật lý học hiện đại gọi là ‘đặc dị’. Một vài công trình tuyệt hảo của bà - về Descartes, về lý thuyết và thực hành của chủ nghĩa Marx – là những đề tài mà giới trí thức và triết học thường xuyên tranh luận. Bà vật lộn với sự bí ẩn của tình yêu của Chúa như các vì thánh, các Tổ Phụ Giáo Hội, các bậc thấu thị thời Trung Cổ và Baroque. Tuy nhiên, chỉ trong một sát na – như thế đấy - của sự ngay thẳng ác liệt, của sự đắn đo mang tính lô-gíc và sự tra vấn đầy lòng trắc ẩn, bùng lên những “trận gió lớn đến từ bên dưới lòng đất”, những trận gió đã từng được Kafka viện dẫn tới (đây cũng là một đấng tinh anh, một bà con khác của bà). Một mạch khùng điên cũng được khơi ra.

The evidence patiently probed in Nevin's unsettling book points toward a twist of feeling at once sharp and deep-buried. In some way, this "chosen outsider" was jealous of God, of His infinite love, which she acknowledged mentally but could not bring to bear on the image she construed of her own identity. Jealous - as, perhaps, were St. Teresa of Avila and St. John of the Cross - of the agonies God had borne in the person of His martyred son. Black waters. To which it may be that the least inadequate response comes from a language at once desolate and sardonic - from the Yiddish, which she ignored or might have despised. Simone Weil was, undoubtedly, the first woman among philosophers. She was also a transcendent schlemiel.

Bằng chứng được Nevin kiên nhẫn nêu ra trong cuốn sách đáng ngại của ông [Simone Weil: Portrait of a Self Exiled Jew (North Carolina)], khiến chúng ta lập tức như bị co thắt lại, bởi một thứ tình cảm sắc bén, sâu thẳm. Một cách nào đó, ‘kẻ đứng ở bên lề được chọn lựa’ này, thì ghen với Chúa, ghen với tình yêu vô vàn của Người. Bà cảm nhận ra được tình yêu vô vàn của Người, hình ảnh của Người, ở trong tâm khảm của mình, nhưng không thể đem ra ngoài, dựa vào hình ảnh đó để mà xây dựng nên bản sắc riêng cho bà. Ghen – có thể như là Thánh Têrêxa Đavila và Thánh Gioan Thánh Giá - với những cơn quằn quại của Người, trong thân xác Đứa Con bị khổ nạn. Từ đó, ít ra, chúng ta có thể có câu trả lời, tuy không đầy đủ, đến từ thứ ngôn ngữ sầu não và nhạo báng - tiếng Do Thái Yiddish, thứ tiếng mà bà không biết hoặc có thể, coi thường. Simone Weil, chắc chắn, là người đàn bà đầu tiên giữa các triết gia. Và bà cũng là người bất hạnh siêu việt.
G. Steiner

 Đọc & Dịch Weil
*